ושמו אחד: גישה יהודית שונה לדתות העולם

כולנו (טוב, כמעט כולנו) סבורים שיש לבני אדם זכות לחופש דת ולחופש מדת, אולם מעטים שוהים לרגע וחושבים מהם היסודות הלוגיים שתפיסת הזכות הזאת דורשת.

כדי להסכים שכל אדם זכאי להאמין באופן חופשי, זכאי לחופש פולחן, זכאי לבטא את הדת שלו באופן חופשי, עלינו להסכים כמובן שיש לכולנו מימדים נפשיים שאמורים להיות מוגנים וחופשיים (להלן: "זכויות"), ושהתפיסה הדתית או החילונית שלנו שייכת למימד שכזה.

אולם לא פחות מכך, כדי להסכים שאדם זכאי לבטא את הדת שלו באופן חופשי עלינו להסכים קודם כל שצורת הפולחן שלו/ה היא הנה בראש ובראשונה "דת". כלומר שהיא אינה במהותה מבע אנושי אחר, כגון כפירה, חטא, רוע, פיתוי שטני וכיוצא באלה. והרי כך האמינו רבים בעבר.

בשונה מדתות פוליתאיסטיות, הדתות המונותאיסטיות נטו בעבר לקבוע שמסורות אמוניות אחרות אינן בעצם דרכים (גם אם שונות ואף מוטעות) לפולחן האל, אלא עבודת שדים, פולחן השטן, או מרידה מכוונת ומרושעת באל. הנצרות, למשל, ראתה כל מסורת שאינה מונותאיסטית כ"פגאניות", שאינה כמובן עבודת האל אלא הפניית הגב כלפי עבודת האל. האסלאם מקבל את תקפותן של דתות הספר (יהדות, נצרות, צאבאות – כנראה המנדעים – והזורואסטריות) ודוחה את שאר המסורות כעבודת אלילים פסולה. ומה עם היהדות?

בספר חדש – ושמו אחד: ריפוי הקשר בין ישראל ודתות העולם (הוצאת מגיד) – מבארים הרב יעקב נגן, הרב שראל רוזנבלט וד"ר אסף מלאך Assaf Malach כיצד התפיסה היהודית בעניין זה, שהתגבשה בתקופה המודרנית, נשענת כולה על הפסיקה של הרמב"ם, שאינה רואה בדתות אחרות מסורות אותנטיות. הרמב"ם היה סבור שאומות העולם צריכות להסתפק בשמירת שבע מצוות בני נח, כלומר שהמסורות שלהן עתידות להתבטל.

אולם עמדת הרמב"ם היא חריגה בין חכמי המסורת שלנו, ואחרים סברו באופן שונה. ר' מנחם המאירי, למשל, מגדולי הראשונים, סבר שיש מסורות לגיטימיות בקרב הגויים. הרב יהודה הלוי ראה ערך במסורות של אומות העולם, שגם אם הן פגומות, וגם אם אינן תוצאה של התגלות, הן יכולות להפגין תבונה ומוסר.
ואילו רבי נתנאל פיומי, נגיד וראש רבני תימן במאה ה-12, החזיק שאף התגלות תיתכן בקרב אומות העולם, וממילא ייתכנו מסורות לא-יהודיות שמבוססות על דבר האלוהים.

רבי פיומי מגלה עמדה פלורליסטית במיוחד. על פיו "הכל מאל אחד, ואליו חוזרים, והכל מתפללים אליו ופונים כלפיו, וכל נפש צדקת נעתקת אליו" – כלומר הוא ממלא את התנאי שהצבתי לעיל: המסורות השונות הן כולן "דתות", ואין להסיק באופן אפריורי שמסורת מחוץ ליהדות הן כפירה או עבודת שטן. אנחנו מכירים עמדות כאלה כמובן מהעת המודרנית.

המחברים מתפלמסים עם תפיסת הרמב"ם, הם מראים כיצד קבלת עמדתו היא עמדה שאין שום הכרח לנקוט בה. הם מביאים את פסיקותיהם של רבנים וחכמים שונים, כולל בני זמננו כמו הרבנים קוק, מניטו וזקס, שרובם רואים ערך ואף אמת במסורות השונות ברחבי העולם. הם כותבים כי למרות שהדברים הללו עשויים להיתפס כ"איום, או 'הפרת זכויות יוצרים'" הרי שבאותה מידה אפשר לשמוח על תפוצת דבר האל והקשר אליו בעולם.

חלקו האחד של הספר מוקדש אפוא להצגת העושר התיאולוגי היהודי שמאפשר תפיסות שונות באשר לתקפותן של מסורות העמים. חלק אחר של הספר מתייחס לטוב שמגיע מתוך דיאלוג בין-דתי, כאשר מסורות שונות לומדות אחת מהשניה. המחברים סבורים ש"כינון תשתית שיח ומפגש בין הדתות השונות" הוא על פי החכמים שהם הביאו "מהותי לייעודו של עם ישראל בעולם", לא פחות.

הספר מציע אפוא תפיסה כוללת וחדשה של התייחסות לדתות העולם, התייחסות חיובית, מתוך רצון אמיתי לשיתוף ולהפרייה הדדית. הוא קריא ומעניין, ומביא מסר חשוב. הרב נגן, שאני מוכן לנחש שהוא הכוח העיקרי מאחורי הספר, הוא אחד הרבנים המעניינים והייחודיים. מעבר להיותו ר"מ בישיבת עתניאל הוא פועל רבות למען שיח בין דתי ורוחני. הרב שראל רוזנבלט הוא ר"מ בישיבת מחניים וד"ר אסף מלאך הוא ראש המכללה למדינאות, וגם עמית במכון הרטמן (כן, כלומר, גילוי נאות).

לבסוף, אחת המסקנות החשובות ביותר שיוצאת שמתוך הספר היא שהיהדות שלנו מתבססת הרבה על העמדות שאנחנו *בוחרים* להחזיק בהן. כאשר המחברים מציגים עמדה מבוססת ומנומקת המוצאת ערך ואמת במסורות הדתיות של העמים הלא-יהודים, הם ממילא מראים שאין כל סיבה לבחור, כפי שעושים רבים כיום, דווקא בעמדת הרמב"ם ששוללת את תקפותן של מסורות אחרות.

כמו בנושאים אחרים, ההכרעה על פי איזו דרך יהודית ללכת היא *בחירה שלנו*, והיא בחירה מטא-הלכתית וערכית. המסורת מכילה לרוב עמדות שונות, ואנחנו אלה שבוחרים באיזו עמדה להחזיק. למה אפוא שנבחר בעמדה נצחנית ואקסקלוסיבית של התגלות דתית?

אברהם מול משה – האבטיפוס היהודי על פי הרמב”ם (ומנחם קלנר)

מיהו אבטיפוס היהודי, היהודי האולטימטיבי: אברהם אבינו, או משה רבנו?

זו אינה שאלה אסתטית: כל אחד מהם מייצג יהדות שונה – לפחות על פי פרשנות הרמב"ם. אברהם הוא ההוגה, הפילוסוף. האיש שהגיע למסקנה שיש אלוהים לעולם, ורק אלוהים אחד, בכוחות עצמו. משה הוא המחוקק. מי שמביא מהאל את התורה לעם שאמור לציית לה.

מי שעומד על האבחנה הזאת הוא פרופ' מנחם קלנר, בספר חדש שפרסם באנגלית, We Are Not Alone: A Maimonidean Theology of the Other. קלנר הוא מהמומחים הגדולים בעולם לרמב"ם, וראש החוג לפילוסופיה ומחשבת ישראל במרכז האקדמי שלם. הוא כותב לא רק מחקרים אלא גם הגות (או תיאולוגיה) ושמו נכלל בסדרה האקסקלוסיבית של הוצאת בריל בין 20 ההוגים היהודיים החשובים כיום. כתבתי בעבר על ספרו על הלא-יהודי בעיני הרמב”ם כאן, ועל אמונה ביהדות כאן. בספרו החדש מנסח קלנר תפיסה רמב"מית של האחר, של הלא יהודי.

הרמב"ם הוא ללא ספק הדוגמא המובהקת של ההוגה היהודי שתופס את סגוליות העם היהודי באופן לא מהותני. עבור הרמב"ם כל מה שמיוחד ביהדות הוא שהיא מספקת ידע ופרקטיקה נכונים שמקדמים את האדם בדרכו לדעת ה'. בניגוד לר' יהודה הלוי, למשל, שהוא הדוגמא המובהקת של ההוגה היהודי שתופס את סגוליות העם היהודי באופן מהותני וגזעני לחלוטין – מי שלא גנטית יהודי לא יכול להגיע לנבואה לדעתו – הרמב"ם סבור שיהדות, כמו גם נבואה, היא עניין של תודעה ולא של תורשה. למעשה, הייתי טוען (אני, לא קלנר), שסביר שהרמב"ם הניח שאריסטו, אותו הוא מעריץ, הגיע לנבואה.

בספרו מטפל קלנר בסגוליות היהודית, במעמד המתגייר, במעמד הלא-יהודי ובגישה רמב"מית כלפי דתות אחרות. כאן ארצה לכתוב רק על מה שעולה מתוך הפרק הראשון של הספר, שבו מתבצעת האבחנה בין אברהם למשה כשני אבות-טיפוס של יהודים.

במשנה תורה (הלכות עבודה זרה, א) הרמב"ם מספר לנו כיצד אברהם הפך להיות זה שמשושלתו ייצא עם ישראל: הוא חקר את העולם וגילה שיש אלוהים. הרמב"ם נותן לנו מדרש על כך שאברהם "הִתְחִיל לְשׁוֹטֵט בְּדַעְתּוֹ" ותהה איך ייתכן שיש עולם, ותנועה בעולם, ללא מנהיג וללא מניע. חשב חשב, "עַד שֶׁהִשִּׂיג דֶּרֶךְ הָאֱמֶת וְהֵבִין קַו הַצֶּדֶק מִתְּבוּנָתוֹ הַנְּכוֹנָה. וְיָדַע שֶׁיֵּשׁ שָׁם אֱלוֹהַּ אֶחָד וְהוּא מַנְהִיג הַגַּלְגַּל וְהוּא בָּרָא הַכּל וְאֵין בְּכָל הַנִּמְצָא אֱלוֹהַּ חוּץ מִמֶּנּוּ."

כלומר אברהם הגיע בעצמו ומתוך עצמו לתובנה שיש אלוהים אחד. מה שעוד יותר מדהים הוא שעל פי הרמב"ם אברהם הגיע בכוחות עצמו גם לכנען. כלומר הוא לא שומע ציווי אלוהי שאומר לו "לך לך", אלא פשוט "הָיָה מְהַלֵּךְ וְקוֹרֵא וּמְקַבֵּץ הָעָם מֵעִיר לְעִיר וּמִמַּמְלָכָה לְמַמְלָכָה עַד שֶׁהִגִּיעַ לְאֶרֶץ כְּנַעַן". אין לכאורה התערבות אלוהית. יש יוזמה אנושית.

ובכן אברהם הולך ומלמד תיאולוגיה עד שהוא מגיע לכנען, ושם מקבץ סביבו תלמידים, "וְהֵם אַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם וְשָׁתַל בְּלִבָּם הָעִקָּר הַגָּדוֹל הַזֶּה וְחִבֵּר בּוֹ סְפָרִים וְהוֹדִיעוֹ לְיִצְחָק בְּנוֹ" – כלומר היהודים הם אנשים שהקשיבו לאברהם והלכו איתו. הוא גם כותב ספרים ומעביר את שרביט ההוראה לבנו יצחק. האבות כשושלת של פילוסופים.

התיאור הזה מתאים לתפיסה הנטורליסטית של הרמב"ם. אלוהי הרמב"ם לא ממש פועל. הוא יותר תודעה מאשר פרסונה. בהתאם בחירת אברהם מתרחשת מלמטה למעלה – אברהם מבין מעצמו ופועל בהתאם – ולא מלמעלה למטה – אלוהים בוחר באברהם ומצווה אותו וכו'.

קלנר מסביר שעל פי הרמב"ם "לו האדם הראשון שהיה מגלה את האמת על אלוהים היה, נניח, [איש שבט ה]נבאחו, ולו היה לאיש הנבאחו הזה את האומץ והאפקטיביות של אברהם, אז העם הנבחר היו בני הנאבחו, והתורה היתה נכתבת בשפה של הנאבחו, הסיפורים בה היו על ההיסטוריה שלהם, והציוויים בה היו משקפים את אותה היסטוריה ואת האופי של חברת הנאבחו".

תפיסה נטורליסטית מחייבת התפתחות ספונטנית ורציונלית, ולא מאפשרת בחירה רצונית של האל על פי קריטריונים פרטניים/אידיוסינקרטיים (למשל, כי אלוהים אוהב דווקא את אברהם יותר מכל אדם אחר). כמו ההבדל בין אבולוציה לבריאה של האל, ההתפתחות הרמב"מית של היהדות היא אירוע טבעי ולא אירוע שקוטע את הרצף הטבעי: התערבות אלוהית במהלך ההיסטוריה.

אבל מה עם משה? כפי שמבהיר קלנר, על פי הנראטיב הרמב"מי הדת של אברהם היתה פילוסופית לחלוטין – לא היו בה חוקים או מצוות. אברהם חי לפני מתן תורה – והוא גם לא היה זקוק לתורה. כי הפילוסוף הגדול לא צריך להיות מצוות לקיום כל מני מצוות וטקסים.

התפיסה הזאת מתאימה לאידיאל שמציב הרמב"ם במורה נבוכים, ג, ל"ב. בפרק זה הוא מתאר את עבודת הקורבנות במקדש כפשרה שהאל מוכן לה מתוך התחשבות במצבם הפרימיטיבי של בני ישראל:

בלתי אפשרי היה "שיצווה עלינו לדחות את מיני דרכי פולחן אלה, לעזוב ואתם ולבטלם, כי זה היה באותם ימים דבר שאין להעלותו על הדעת". לכן, האל הטוב, ב"ערמת-חסדו", ציווה על בני ישראל להקריב קורבנות. זאת רמת הפולחן שלה הם היו מסוגלים אז. הרמב"ם כותב שעבודת השם המקורית כלל לא כללה "דברי עולה וזבח", ואלה הגיעו רק מפני שלא היתה ברירה – עם ישראל פשוט היה לא מספיק מתקדם תודעתית.

קלנר מפתח את האבחנה הזאת ומבדיל בין התורה ה"אברהמית", שהיא דעת ה' ללא מצוות, לבין תורת משה, שניתנה לעם ישראל כאשר הובהר לאלוהים שהוא לא יהיה מסוגל ללמוד את הפילוסופיה האברהמית ללא מצוות. בנתינת התורה בהר סיני התברר שהעם אינו בוגר מספיק, לכאורה, להתמודד עם ציוויים מופשטים, כאשר אחרי ההתגלות הראשונית ושמיעת דבר ה' הם נסוגים לעבודת אלילים ועובדים את עגל הזהב. לקב"ה אין ברירה אלא לתת להם תורה שלמה, מלאה חוקים ומצוות.

התורה כולה, על פי תפיסה זאת, היא פשרה מסויימת עם אופיו הלא-מושלם, בלשון המעטה, של האדם. שומרי המצוות אמנם במצב טוב יותר מאשר המוני בני האדם שאינם שומרים מצוות, מפני שהם לפחות, על פי הרמב"ם, בדרך לידיעת האל המלאה, אבל הם רק בשלב הראשון בדרך. הפילוסוף הוא מי שיודע את האל ועובד אותו באופן מושלם.

בין אברהם למשה, הרמב"ם העדיף את אברהם כיהודי אידיאלי. דא עקא, בפועל משה הוא רבנו מפני שהיהודים אינם אידיאלים.

על נחיצות השגרה ותוקף מצב החירום

עוד דבר שאנחנו לומדים מהמשבר הזה הוא עד כמה מערכות היחסים שלנו תלויות בשגרה. בתנועה הקצובה מיום ליום ואז לסופ"ש, או במעבר בין פרקי היום השונים, היציאה לעבודה, החזרה לבית, ההליכה לחברים, הישיבה בבית קפה וכיוצא באלה.

רק עכשיו מסתבר שמערכות יחסים זוגיות רבות נשענו על האפשרות של בני הזוג לא לראות אחד/ת את השני/ה לפחות 8 שעות מכל יום (לא כולל שעות שינה). נישואים שהיו יכולים להחזיק יופי עד הפנסיה ייגמרו מוקדם מהצפוי כי שני בני האדם האלה זקוקים לפעימות קצובות של און ואוף, רצוא ושוב, לשגרה שמפרידה ביניהם מדי פעם. בלי זה הם לא מסוגלים לחיות יחד.

הורים וילדיהם שהיו יכולים להמשיך להסתדר מצויין, אפילו לאהוב מאוד, הופכים לפקעות של איבה ומצלקים איש את רעהו מכיוון שלא מאפשרים להם לא להתראות מדי פעם. גם עבור אינטימיות יש צורך באפשרות להתרחק. רק עכשיו אנחנו מבינים שיש בינינו אנשים שמערכת היחסים שלהם עם עצמם זקוקה לשגרה. שללא יציאה מהבית ועבודה וחזרה אליו וישיבה בבית קפה הם נכנסים לדיכאון או מאבדים את שפיותם.

הדימוי הישן של וודי אלן למערכת יחסים – כריש, שיכול לנשום רק על ידי תנועה קדימה – מקבל משנה תוקף. ולא רק עם אחרים אלא גם עם עצמנו כאמור. אם להשתמש במטאפורה קצת יותר מדוייקת, אנחנו לא הרבה יותר מהסיפור שאנחנו מספרים לעצמנו, והסיפור הזה (כמעט אצל כולם) זקוק לפעולה כדי להיות מעניין. הדימוי העצמי שלנו נשען על יומרה להתקדמות. אנחנו מספרים לעצמנו שאנחנו עושים, משפיעים, מפעילים, מרוויחים, יוצרים, בונים, מפרקים. בלי הסיפור הזה העצמיות שלנו נתקעת.

—

אבל השאלה המעניינת היא: אז מה? כלומר, נניח שמצב החירום חושף את חולשתן של מערכות יחסים שונות, האם זה אומר שהן אינן תקפות? אם משהו עובד רק בשגרה, האם זה אומר שהוא חסר ערך או שהוא איכשהו לא אמיתי?

הרשו לי להשתעשע ולתרגם את השאלה לשפה תיאולוגית: האם אלוהים נמדד במציאות או בנס? כלומר, האם אנחנו יודעים/אוהבים/מעריכים את אלוהים בזכות היומיום המסודר והמחזורי, או בזכות הפריצה הניסית והחריגה מחוקיות השגרתית? איפה מתגלה האל במלוא הדרו? האם האל מגיע לשיא משמעותו כשהוא עושה ניסים, או שמא הוא לא פחות, ואולי אף יותר, משמעותי כשהוא מנהל כראוי את העולם, שכמנהגו נוהג?

זהו בעצם ויכוח בין ר' יהודה הלוי לרמב"ם. ריה"ל אומר: איך יודעים שיש אלוהים? הוא קרע את ים סוף, הוא התגלה על הר סיני. אירועים ניסיים, חד פעמיים, ששוברים את הרצף השגרתי של היקום. בשביל הרמב"ם אלוהים מתגלה דווקא ביקום המסודר שמתוכנן על ידי החכמה האלוהית באופן מושלם. איך יודעים שיש אלוהים? לומדים פיזיקה. כלומר בשביל הרמב"ם ודומיו, האמת נחשפת בשגרה, ולא ביוצא מהכלל, ואילו אצל ריה"ל האמת היא פריצת השגרה והנכחת היוצא מהכלל. כמו בסוגיות אחרות, גם כאן אני לגמרי רמב"מיסט.

הנה עוד תרגום תיאולוגי לעניין: האם העולם כפי שהוא – קיים או שהוא אשליה? האם המציאות הפשוטה, מציאות הריבוי והניגודים, החומר והזמן, היא המציאות, או היא משהו שמכסה את המציאות? האם צריך לדחות את העולם כדי להגיע אל האמת, או דווקא לפעול בתוכו כדי להבין את האמת לאמיתה?

הדתות האברהמיות (בעיקר היהדות והאסלאם) מחייבות את העולם הזה – העולם הוא טוב לכתחילה, הוא חשוב והוא אמיתי. זרמים הינדואיסטים ובודהיסטים חשובים ומרכזיים (לא כולם) שוללים אותו – העולם הוא אשליה, או חלום, או משחק, הוא פחות חשוב ופחות אמיתי (או בכלל לא). האמת, לדידם, נמצאת מחוץ לעולם, או מאחוריו, או מעבר אליו. אל האמת נחשפים ברגע של הארה או התעוררות, רגע שמנער את העולם מאיתנו ומשאיר אותנו עם מה שמעבר לעולם. כמו בסוגיות אחרות, גם כאן אני לגמרי יהודי.

—

השגרה, אפוא, אינה מסתירה מאיתנו את האמת, אלא מגלה לנו אותה. אין צורך בשבירת הרצף כדי שהאמת תתגלה. אין צורך במצב חירום כדי שנדע את האמת לאשורה. כלומר העובדה שמערכות יחסים שלמות עובדות רק כששגרת היומיום לא מתפרקת אינה חושפת את חולשתן או את חוסר אמיתותן, ולא המשבר הוא שמסמן לנו מה "באמת" שווה הזוגיות שלנו. כמובן שעדיף שהזוגיות (או ההורות, או השפיות) שלנו תחזיק מעמד גם בשעות משבר, ובאופן כללי היכולת להתמודד עם משברים היא סגולה חשובה. אבל טעות היא להתייחס לשגרה ככיסוי מזויף לאמת עמוקה יותר, שנחשפת רק בשעת מצוקה.

השגרה היא החיים, ואת החיים יש לחייב, לא לשלול. מערכת יחסים שתלויה בשגרה היא אחלה מערכת יחסים, בדיוק כפי שעץ שצומח רק כשאין בצורת הוא אחלה עץ, או כפי שאגם שמשגשג רק כשלא מזהמים אותו הוא אחלה אגם, או כפי שעולם שידידותי לבני אנוש רק כשלא פוגע בו אסטרואיד הוא אחלה עולם.

אסונות מגלים לנו עד כמה אנחנו מסוגלים להתמודד עם אסונות. שגרה מגלה לנו עד כמה אנחנו מסוגלים להתמודד עם שגרה. אלה שני דברים שונים. שניהם משמעותיים מאוד, אבל האחד לא בא על חשבון השני ולא מבטל את חשיבות השני. בני אדם הם יצורים חברתיים והם יצורים שזקוקים לשגרה. הטרגדיות החברתיות שמתרחשות בגלל האסון אינן מצביעות על אמת עמוקה יותר. הן טרגדיות.

האם היהדות דורשת אמונה? על ספרו החדש של מנחם קלנר

פרופ' מנחם קלנר, מומחה עולמי לרמב"ם, כותב גם הגות (שנבנית על הידע המעמיק שלו) לציבור הרחב. שמו נכלל בסדרה האקסקלוסיבית של הוצאת בריל בין 20 ההוגים היהודיים החשובים כיום, אם כי תרומתו המשמעותית לשיח התיאולוגי היהודי ידועה בעיקר בארה"ב. לא מזמן כתבתי כאן על ספר חדש שלו, 'גם הם קרויים אדם', שיצא מנקודת המבט של הרמב"ם לגבי לא-יהודים כדי לבסס גישה יהודית אוניברסליסטית ואנטי-גזענית. ספר חדש ונוסף שלו, 'אמונה שאינה מגיעה לעיקר', מציע מהלך נוסף, ויש לקוות ששניהם יחד יאפשרו לקהל הישראלי היכרות טובה יותר עם ההוגה החשוב הזה.

 

בספר החדש טוען קלנר טענה כפולה, דסקרפטיבית ונורמטיבית: אין שום יסוד, ושום סיבה טובה, להגדרת היהדות על פי רשימה של אמונות. היהדות אינה תלויה בדוגמה אמונית, אלא היא אורח חיים מסויים. כמובן, קלנר אינו טוען שאין חשיבות כלל לאמונות ביהדות. המסורת היהודית רואה חשיבות רבה בתפיסה שאלוהים הוא אחד ויחיד, בורא טוב ורע. או למשל, המסורת היהודית עומדת על כך שלאדם חופש רצון וחירות בחירה. אבל קלנר טוען עם זאת שעד המאה ה-12 היהדות תפסה את האמונה כקשר מסויים עם האל, ברית המתממשת על ידי מחוייבות ופרשנות, ולא כרשימת נוסחאות אמוניות.

 

מי שהכניס תפיסה כזאת היה הרמב"ם, שניסח את "י"ג עיקרי האמונה", וקבע שקבלתם היא תנאי הכרחי להגדרתו של אדם כיהודי. מדובר היה במהפך עצום בהגיון הפנימי של היהדות, שכן עד אז לא היתה כל רשימה כזאת וכניסתו של אדם לעם היהודי לא הותנתה מעולם באמונות – ובוודאי שאיש לא חשב שכדי להיות יהודי טוב עליך להאמין ב"י"ג עיקרים" כלשהם. ובאמת, קמה לעמדת הרמב"ם התנגדות קשה (הראב"ד, ר' יצחק אברבנאל, ועוד), והיא זכתה להתעלמות גורפת מצד פוסקי ההלכה לאורך ימי הביניים. רק במאה ה-19, עם התעצמותו של תהליך החילון ועם האמנציפציה, עלה צורך חדש ושונה להגדיר מי הוא יהודי "אמיתי". אז אותם עיקרים זכו לעדנה.

 

עד כאן התיאור ההיסטורי. קלנר מקדיש מקום גם כדי לדחות את עיקרי האמונה מסיבות ערכיות. תפיסה על פי עיקר היהדות הוא האמונה, על פיה ללא אמונה בי"ג עיקרים אלה אדם אינו יהודי (ו"אין לו חלק לעולם הבא"), תוציא מכלל היהדות את כל החילונים, הרפורמים, הקונסרבטיבים, חלק גדול מהמסורתיים וחלק נאה גם מהאורתודוקסים (כל אלה שאינם מאמינים בתחיית המתים למשל). במקום עמדה ששמה את האמונה במרכז, קלנר מעדיף עמדה ששמה את המעשה במרכז. עמדה כזאת מאפשרת יצירה של רצף של קיום יהודי יותר או פחות אדוק, מקום הכרעה בינארית של כן/לא יהודי.

 

הספר יצא בהוצאת שלם (דף הספר עם ההקדמה לקריאה), תורגם יפה מאוד על ידי שי סנדיק, ומהווה תרומה חשובה לשיח היהודי בזמננו.

 

מנחם קלנר על האנטרופולוגיה הנטורליסטית של הרמב"ם

פרופ' מנחם קלנר הוא מהמומחים הגדולים בעולם לרמב"ם, וראש החוג לפילוסופיה ומחשבת ישראל במרכז האקדמי שלם. ספרו החדש, 'גם הם קרויים אדם' (הוצ' אונ' בר אילן) מוקדש למה שאפשר לכנות האנתרופולוגיה של הרמב"ם, כלומר תפיסת האדם שלו, או תפיסת האנושות שלו.

קלנר מראה באופנים שונים את האוניברסליזם והנטורליזם של הרמב"ם. בניגוד לר' יהודה הלוי למשל, שקבע שליהודים יש סגולה אלוהית שמועברת גנטית ושאינה קיימת אצל לא-יהודים, על פי תפיסתו של הרמב"ם אין כל הבדל מהותי בין בני אדם שונים, ובכללם יהודים ולא-יהודים, וכל מה שמבדיל בין יהודי לגוי הוא שהראשון קיבל תורה, ועל כן נמצא בדרך הבטוחה ביותר לדעתו לידיעה אמיתית של האל.

הספר הוא כתב פולמוס המראה בשלל דרכים שכך הדבר. קלנר משתמש בעיקר בשלושה פסקאות מתוך 'משנה תורה' (תחילת החיבור, כלומר הפסקה הראשונה של הלכות יסודי התורה; אמצע החיבור בדיוק, הלכות שמיטה ויובל פרק יג; ופרק יב של הלכות מלכים ומלחמות), ובעוד חלקים מדברי הרמב"ם כדי להראות כיצד מתוך הטקסטים עולה תפיסתו האוניברסלית של הרמב"ם, או במילים פשוטות בהן משתמש קלנר: אין הבדל ב'חומרה' בין בני האדם, אלא רק ב'תוכנה'.

זאת ועוד: הרמב"ם, כידוע, העריץ את אריסטו. ומכיוון שלמד ממנו על העולמות העליונים, ודאי חשב שאריסטו יודע ידיעה אמיתית את האל. ואכן, קלנר מראה שהרמב"ם החזיק בדעה זו, והחסיר מאריסטו רק את הנבואה. יוצא מכך שהרמב"ם גרס שהמצוות הן אמנם הדרך הטובה ביותר להגיע לידיעת האל, אולם אין זו הדרך היחידה, שכן גם אריסטו, שלא קיים מצוות, הגיע לידיעה זו. למעשה, אפשר להסיק מכך (קלנר אינו כותב כך, מפאת זהירות נדמה לי) שבעיני הרמב"ם המוני בני ישראל העוסקים במצוות ולא בקיאים בפיזיקה ומטאפיזיקה הינם במדרגה פחותה מזו של אריסטו, שלא מקיים מצוות אולם יודע כל שיש לדעת באלה.

על פי הרמב"ם הכל תלוי, בסופו של דבר, בפעולותיו של האדם. "קדושים תהיו", מסביר קלנר, הוא עבור הרמב"ם ציווי ואתגר, לא הבטחה. לא נולדים עליונים על אחרים, אלא חייבים לעמול על מנת להיות ראויים.

הרמב"ם לא רק הקדים את זמנו ברוחו הנטורליסטית, אלא לצערנו גם לא מעט הקדים את זמננו. דווקא הגישה המהותנית, המבדילה הבדלה גזענית בין יהודי לשאינו, היא שתפסה בכורה במסורת היהודית. סייעה לזה רבות הקבלה, שהגיעה אחרי הרמב"ם, וכמובן שההתעללות המתמדת מצד גויים ביהודים.

נדמה לי שקל לכל מי שעיניו בראשו לראות שאין כל יתרון מוסרי מובנה ליהודי על פני מי שאינו יהודי. הספר של קלנר מראה שכך גם חשב הרמב"ם.

המשיח התימני

אורי קציר מספר בבלוגו את סיפורו המעניין-מבדר של המשיח הנעלם מתימן. כמעט את כל מה שיודעים עליו יודעים ממכתבי הרמב"ם עליו, בהם הנשר הגדול מזהיר את היהודים לבל יאמינו לו. כותב קציר:

הוא הכניס תיקונים בנוסח התפילה של יהודי תימן, אבל לא נגע במסורת ובמנהגי הדת הקיימים, כדוגמת מבשרים אחרים, שאם לא כן לא היה הרמב"ם מוסיף ומתאר אותו כ"ירא שמיים". הוא היה כריזמטי דיו כדי לסחוף אחריו לא רק יהודים אלא גם ערבים. ועדיין, ככל הנראה לא הצטייר כבעל חוכמה או ידיעה יתרה של המקורות ולכן לא זכה מהרמב"ם להערכה רבה כאישיות תורנית וכמנהיג רוחני.

לבסוף הוצא להורג, תוך ניסיון כושל לקום לתחייה. ראו שם.