ספר

וולטר על האפשרות שהיהודים ירצו לחזור לארצם

וולטר היה אולי ההוגה של הנאורות, ודאי בצרפת. הוא היה שנון, עוקצני, גאוותן, פולמוסן, הוא דאג לכתוב על הכל ולריב עם כולם, ובעיקר הוא אהב להקניט את הדת הממוסדת – הכנסייה הקתולית ששלטה בזמנו בצרפת, אבל גם דתות אחרות. וולטר שנא את השילוב הכנסייתי בין סמכות טוטלית לחוסר סובלנות טוטלית.

כשגלה לאנגליה, בעקבות ריב עם אציל צרפתי, הוא נחשף לסובלנות הדתית ששרתה בממלכה. אנגליה הפרוטסטנטית הציגה מגוון של זרמים נוצריים, שאחרי שנים של מאבקים (ומלחמת אזרחים) למדו לחיות יחד. הוא כותב ב'המכתבים האנגליים' שלו כיצד הוא מגיע לבורסה בלונדון ונדהם מהדרך שבה נוצרים מזרמים שונים, וגם יהודים ומוסלמים, סוחרים יחד בשמחה בעולם שבו רק הכסף מדבר.

את 'המסה על הסובלנות' שלו כתב בעקבות פרשה מזעזעת של האשמת שווא שבמסגרתה הכנסייה האשימה אב פרוטסטנטי שרצח את בנו (שבמציאות התאבד), לכאורה מפני שהלה רצה להפוך לקתולי. האב הוצא להורג בעינויים. וולטר נשא את דגל ה"אני מאשים" יותר ממאה שנים לפני אמיל זולא ותבע את זיכויו של האיש, שאכן לבסוף זוכה (לא שזה עזר לו, בהיותו מת).

ה'מסה על הסובלנות' יצאה עכשיו בתרגומה של ארזה טיר-אפלרויט, עם מבוא ועריכה מדעית של דניס שרביט ואחרית דבר של אבי שגיא. כל חלקי הספר הזה מהווים יחד מתנה נפלאה לדוברי העברית, וצריך לברך שוב ושוב את הוצאת הוצאת הספרים כרמל על מפעל ההוצאה לאור המופלא שלה.

בפסקה שגזרתי מהספר להלן וולטר מביא דוגמא למקרה שבו חוסר סובלנות הוא הכרחי. למשל, כשהיהודים ירצו לחסל את הטורקים מפני שהאחרונים שולטים בארץ שהובטחה להם, ושהם רוצים לחזור אליה ולכבוש אותה. תארו לכם דבר כזה.

על ‘קיצור תולדות השמאל’ של שלמה זנד

לא מזמן יצא ספר חדש של פרופ' שלמה זנד, הפעם על "קיצור תולדות השמאל בעולם" (הוצאה לאור – רסלינג). כשמו, הספר מנסה לסכם את התפתחות העמדה הפוליטית והחברתית שמכונה "שמאל", ונמתח מהמאה ה-17 ועד ימינו. זה אינו ספר קצר אבל בהתחשב בנושא, בהחלט לא ארוך (278 עמודים), והוא נכתב ביד קלה, הן סגנונית והן מבחינת העומק.

זנד מרחף מעל זרמים, הוגים, מרידות, מהפכות, מזרח ומערב, קבוצות ומדינות, מיעוטים ולאומים, מסכם במהירות זעזועים גאופוליטיים והתפתחויות רעיוניות שמילאו עשורים ומאות. הוא נותן תמונה פנורמית מגוונת, צבעונית – אבל ללא ספק גם שטחית. זה כמובן בלתי נמנע בסוג כזה של ספרים, אבל לעיתים התייחסותו של זנד נראית חובבנית, ומדי פעם הספר נקרא כרשימת מכולת של הוגים (אנרכיסטים, לדוגמא). עם זאת, הייתי ממליץ עליו כספר מבואי וסיכומי, מעין "מי נגד מי".

ואכן, במבט רחב על מאות השנים האחרונות אפשר להבחין בכמה עובדות מעניינות. למשל, שכמעט כל מפלגות השמאל הסוציאליסטי של המאה ה-19 תמכו בקולוניאליזם ובאימפריאליזם (יוצאי דופן משמעותיים: המרקסיסטים). ועוד: השמאל הסוציאליסטי, וכאן גם ובעיקר המרקסיסטי, כלל לא התעניין בפרשת דרייפוס, שנחשבה עניין בורגני חסר משמעות.

דפוס כללי מעניין שעולה מהספר הוא האכזבה המתמדת של השמאל ממעמד הפועלים. לא רק שהלה לא מפתח "תודעה מעמדית", אלא שהוא באופן די מתמיד לאומן, גזען, סקסיסט, וכשזה רלוונטי, הומופוב. גם העובדה שהשמאל לא עסק כלל בשימור הסביבה מעניינת; כפי שכותב זנד, עד שנות ה-70 של המאה שעברה הימין הוא שהיה בעד תודעה אקולוגית.

אבל אולי הדבר המעניין ביותר בספר הוא עצם ההגדרה של "שמאל". זנד תולה את "השמאל" כולו על וו השווין. הוא מצהיר שכך הוא עושה בתחילת הספר, וזה הקו שרץ דרכו. אולם אין נימוק של ממש למה שוויון פירושו שמאל. למה לא הומניזם? חירות? קידמה? חילון? אינדיבידואליזם? אוניברסליזם? ספקנות? ביקורתיות? סולידריות? ולמה לא כמה יסודות יחד?

עושה רושם שהבחירה באה בעיקר כדי שהספר לא יהפוך לאנציקלופדיה. זאת מטרה לגיטימית כמובן, אבל המחיר לצמצום הזה צריך להיות ברור.

עוד יותר בעייתי לדעתי הוא ההסבר של זנד להתפתחותו של רעיון השוויון. כפי שניתן לראות בפסקה המצורפת בצילום, זנד תולה את התפתחות השוויון (שהוא, לדידו, השמאל) בהתפוררות הפאודליזם ובתהליכי עיור וקפיטליזם. "מתוך כך", כותב זנד, "אופני המחשבה והרגישות" כלפי הזולת השתנו. הופ, אנשים החלו לראות את זולתם כשווה להם.

ניכרת כאן תפיסה מטריאלית של התמורות הרעיוניות והתודעתיות בחברה. זו תפיסה פופולרית מאוד, אבל לדעתי לוקה. היא לא מסבירה כיצד רעיונות של שוויון מבוששים לכבוש את לבבות ההמונים בהודו, ויאטנם, סינגפור או ערב הסעודית, אף שאלה ודאי מעוירות וקפיטליסטיות יותר מאשר אירופה במאה ה-17. הוא גם לא מסביר איך במאה ה-17 לא התפתחו רעיונות אלה במקומות אחרים, שהרי תהליכים של עיור ומסחר מתקדם לא היו מוגבלים לאירופה.

לא יפתיע אתכם ודאי שאני מוצא את מקור רעיון השוויון במקום אחר. כתבתי על זה ספר. לדעתי, וזאת ניסיתי להראות בספרי 'אדם בצלם אלוהים', היה נדרש הרעיון שכל בני האדם נבראו בצלם האל כדי להביא לתפיסה של שוויון מהותי בין כולם, וזאת מעל ומעבר לתמורות המטריאליות (שחשובות כמובן בפני עצמן!).

ללא רעיון כזה, כלומר ללא המסורת ה(יהודית-)נוצרית, לא מתפתחת תפיסה של שוויון, והשמאל חייב להיות מיובא (כמו המרקסיזם לסין ושאר מזרח אסיה, הסוציאליזם להודו ולמדינות ערב (בצורת היומרה הריקה של מפלגות הבעת', או ה"סוציאליזם האסלאמי" של קדאפי)).

זנד הוא קומוניסט לשעבר, והאהדה לתורתו של מרקס מורגשת, כמו גם הביקורת הנכוחה על זוועות הבולשביזם והמאואיזם (כאן נכנס ה"לשעבר"). אולם המיסגור שלו את השמאל כמבוסס על שוויון גורם לו לשפוט ליברלים (בורגנים) באופן פחות הוגן (למשל, את אברהם לינקולן). מלבד זה, יש כאן כאמור צמצום מאוד חריף של הנושא.

עם זאת, הספר גם כך עשיר ועמוס במידע, ומי שמודע לחסרונותיו, ומעוניין במבוא נגיש, זריז ודחוס לתולדותיהן של תנועות ורעיונות השמאל, ימצא את מבוקשו.

אגרות הרצי”ה – ספר חדש

 

לפני שבועיים צויונו 40 שנה למותו של הרב צבי יהודה קוק, בנו של הראי"ה קוק ומנהיגה הרוחני של הציונות הדתית – וגוש אמונים – בשנות השבעים וראשית השמונים. בתיאום נאה יצא ספר מאת חגי שטמלר שמקבץ בתוכו שמונה אגרות (לא קבצים, אגרות!) ששבע מהן טרם פורסמו.

האגרות עוסקות בעולם ומלואו, היסטוריה ופילוסופיה ופוליטיקה, ולפני הכל מראות עד כמה היה הרב צבי יהודה אדם משכיל. מלבד בעברית, הרצי"ה ידע לקרוא ולהבין אנגלית, וידע להתנהל בחופשיות ביידיש, גרמנית וצרפתית. הוא ינק ללא חשש מהפילוספיה של המאה ה-19 והתפלמס איתה בעוז.

דוגמא לכך ניתן לראות באיגרת החמישית בספר, משנת 1916. הרצי"ה מתכתב בה (בגרמנית) עם אישה ששמה הלנה בר, אותה הכיר שנתיים לפני כן בעיר הלברשטט שבגרמניה, כאשר לימד את אביה (ואולי אותה) את ספר הכוזרי.

הרצי"ה כותב באיגרת על טעמי המצוות, ומסביר אותם בהתאם לתבנית שכתובה בזוהר, "אסתכל קודשא בריך הוא באורייתא וברא עלמא", כלומר התורה קדמה לעולם והקב"ה התבונן בה וברא את העולם.

על כך הוא מוסיף את תפיסת האידיאליזם הגרמני, ומחזיק שקיום המצוות מעלה את העולם למישור האידיאלי. כפי שהוא אומר במקום אחר (את הציטוט מביא שטמלר בהערות): "קדושה אמיתית עניינה לרומם את ערך המציאות כולה."

אבל זה לא הכל. החידוש הנהדר באיגרת הזאת הוא שהרצי"ה עומד על כך שהעלאת המציאות לאידיאל אינה ממצה את תפקיד המצוות:

האידיאליזם קיים והוא נתון כעובדה קיימת בחיים, [אבל] לא רק מחוץ למציאות, אשר היא 'צריכה להתרומם' אליו או אפילו בתוכו.

הרצי"ה לא מרחיב מעבר לזה, אולם נדמה לי שהוא מתעקש כאן שהמציאות האידיאלית אינה רק מחוז חפץ חיצוני לעולם, אלא נמצאת גם בתוך העולם ממש. "לא רק מחוץ למציאות". לכן העולם לא אמור רק להתרומם אל התורה, אלא עלינו למצוא את התורה, או את נוכחות האל כאן, בעולם הזה.

התפיסה הזאת מזכירה מאוד את ההתעקשות החב"דית על "דירה בתחתונים", כלומר היות העולם הזה נחוץ לקב"ה. הבריאה אינה סוג של "רע במיעוטו" שממתין להתעלות לשלמות שמימית, אלא טוב בפני עצמה וצורך גבוה.

התפיסה הזאת גם מזכירה את שיטתו של אביו של הרצי"ה, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, שמתעקש שהצדיקים העליונים ("ישרי הלבב", בפיו) אינם נוסקים למעלה ושוכחים את העולם, אף לא חוזרים לעולם כפשרה ומתוך מחוייבות מוסרית (כמו במשל המערה לאפלטון), אלא מוצאים את השלמות האלוהית כאן בעולם הזה. (כתבתי על זה מאמר אקדמי פעם מזמן).

בספר עוד פנינים רבות, דיבורים על גאולה וציונות, יעוד וגורל, וגם רשימה ארוכה של גידופים כלפי הנצרות. כן, הרצי"ה די סלד ממנה. בסוף הספר גם האגרות כולן בשפת המקור (גרמנית). בקיצור, עבודה יפה מאוד.

אברהם מול משה – האבטיפוס היהודי על פי הרמב”ם (ומנחם קלנר)

מיהו אבטיפוס היהודי, היהודי האולטימטיבי: אברהם אבינו, או משה רבנו?

זו אינה שאלה אסתטית: כל אחד מהם מייצג יהדות שונה – לפחות על פי פרשנות הרמב"ם. אברהם הוא ההוגה, הפילוסוף. האיש שהגיע למסקנה שיש אלוהים לעולם, ורק אלוהים אחד, בכוחות עצמו. משה הוא המחוקק. מי שמביא מהאל את התורה לעם שאמור לציית לה.

מי שעומד על האבחנה הזאת הוא פרופ' מנחם קלנר, בספר חדש שפרסם באנגלית, We Are Not Alone: A Maimonidean Theology of the Other. קלנר הוא מהמומחים הגדולים בעולם לרמב"ם, וראש החוג לפילוסופיה ומחשבת ישראל במרכז האקדמי שלם. הוא כותב לא רק מחקרים אלא גם הגות (או תיאולוגיה) ושמו נכלל בסדרה האקסקלוסיבית של הוצאת בריל בין 20 ההוגים היהודיים החשובים כיום. כתבתי בעבר על ספרו על הלא-יהודי בעיני הרמב”ם כאן, ועל אמונה ביהדות כאן. בספרו החדש מנסח קלנר תפיסה רמב"מית של האחר, של הלא יהודי.

הרמב"ם הוא ללא ספק הדוגמא המובהקת של ההוגה היהודי שתופס את סגוליות העם היהודי באופן לא מהותני. עבור הרמב"ם כל מה שמיוחד ביהדות הוא שהיא מספקת ידע ופרקטיקה נכונים שמקדמים את האדם בדרכו לדעת ה'. בניגוד לר' יהודה הלוי, למשל, שהוא הדוגמא המובהקת של ההוגה היהודי שתופס את סגוליות העם היהודי באופן מהותני וגזעני לחלוטין – מי שלא גנטית יהודי לא יכול להגיע לנבואה לדעתו – הרמב"ם סבור שיהדות, כמו גם נבואה, היא עניין של תודעה ולא של תורשה. למעשה, הייתי טוען (אני, לא קלנר), שסביר שהרמב"ם הניח שאריסטו, אותו הוא מעריץ, הגיע לנבואה.

בספרו מטפל קלנר בסגוליות היהודית, במעמד המתגייר, במעמד הלא-יהודי ובגישה רמב"מית כלפי דתות אחרות. כאן ארצה לכתוב רק על מה שעולה מתוך הפרק הראשון של הספר, שבו מתבצעת האבחנה בין אברהם למשה כשני אבות-טיפוס של יהודים.

במשנה תורה (הלכות עבודה זרה, א) הרמב"ם מספר לנו כיצד אברהם הפך להיות זה שמשושלתו ייצא עם ישראל: הוא חקר את העולם וגילה שיש אלוהים. הרמב"ם נותן לנו מדרש על כך שאברהם "הִתְחִיל לְשׁוֹטֵט בְּדַעְתּוֹ" ותהה איך ייתכן שיש עולם, ותנועה בעולם, ללא מנהיג וללא מניע. חשב חשב, "עַד שֶׁהִשִּׂיג דֶּרֶךְ הָאֱמֶת וְהֵבִין קַו הַצֶּדֶק מִתְּבוּנָתוֹ הַנְּכוֹנָה. וְיָדַע שֶׁיֵּשׁ שָׁם אֱלוֹהַּ אֶחָד וְהוּא מַנְהִיג הַגַּלְגַּל וְהוּא בָּרָא הַכּל וְאֵין בְּכָל הַנִּמְצָא אֱלוֹהַּ חוּץ מִמֶּנּוּ."

כלומר אברהם הגיע בעצמו ומתוך עצמו לתובנה שיש אלוהים אחד. מה שעוד יותר מדהים הוא שעל פי הרמב"ם אברהם הגיע בכוחות עצמו גם לכנען. כלומר הוא לא שומע ציווי אלוהי שאומר לו "לך לך", אלא פשוט "הָיָה מְהַלֵּךְ וְקוֹרֵא וּמְקַבֵּץ הָעָם מֵעִיר לְעִיר וּמִמַּמְלָכָה לְמַמְלָכָה עַד שֶׁהִגִּיעַ לְאֶרֶץ כְּנַעַן". אין לכאורה התערבות אלוהית. יש יוזמה אנושית.

ובכן אברהם הולך ומלמד תיאולוגיה עד שהוא מגיע לכנען, ושם מקבץ סביבו תלמידים, "וְהֵם אַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם וְשָׁתַל בְּלִבָּם הָעִקָּר הַגָּדוֹל הַזֶּה וְחִבֵּר בּוֹ סְפָרִים וְהוֹדִיעוֹ לְיִצְחָק בְּנוֹ" – כלומר היהודים הם אנשים שהקשיבו לאברהם והלכו איתו. הוא גם כותב ספרים ומעביר את שרביט ההוראה לבנו יצחק. האבות כשושלת של פילוסופים.

התיאור הזה מתאים לתפיסה הנטורליסטית של הרמב"ם. אלוהי הרמב"ם לא ממש פועל. הוא יותר תודעה מאשר פרסונה. בהתאם בחירת אברהם מתרחשת מלמטה למעלה – אברהם מבין מעצמו ופועל בהתאם – ולא מלמעלה למטה – אלוהים בוחר באברהם ומצווה אותו וכו'.

קלנר מסביר שעל פי הרמב"ם "לו האדם הראשון שהיה מגלה את האמת על אלוהים היה, נניח, [איש שבט ה]נבאחו, ולו היה לאיש הנבאחו הזה את האומץ והאפקטיביות של אברהם, אז העם הנבחר היו בני הנאבחו, והתורה היתה נכתבת בשפה של הנאבחו, הסיפורים בה היו על ההיסטוריה שלהם, והציוויים בה היו משקפים את אותה היסטוריה ואת האופי של חברת הנאבחו".

תפיסה נטורליסטית מחייבת התפתחות ספונטנית ורציונלית, ולא מאפשרת בחירה רצונית של האל על פי קריטריונים פרטניים/אידיוסינקרטיים (למשל, כי אלוהים אוהב דווקא את אברהם יותר מכל אדם אחר). כמו ההבדל בין אבולוציה לבריאה של האל, ההתפתחות הרמב"מית של היהדות היא אירוע טבעי ולא אירוע שקוטע את הרצף הטבעי: התערבות אלוהית במהלך ההיסטוריה.

אבל מה עם משה? כפי שמבהיר קלנר, על פי הנראטיב הרמב"מי הדת של אברהם היתה פילוסופית לחלוטין – לא היו בה חוקים או מצוות. אברהם חי לפני מתן תורה – והוא גם לא היה זקוק לתורה. כי הפילוסוף הגדול לא צריך להיות מצוות לקיום כל מני מצוות וטקסים.

התפיסה הזאת מתאימה לאידיאל שמציב הרמב"ם במורה נבוכים, ג, ל"ב. בפרק זה הוא מתאר את עבודת הקורבנות במקדש כפשרה שהאל מוכן לה מתוך התחשבות במצבם הפרימיטיבי של בני ישראל:

בלתי אפשרי היה "שיצווה עלינו לדחות את מיני דרכי פולחן אלה, לעזוב ואתם ולבטלם, כי זה היה באותם ימים דבר שאין להעלותו על הדעת". לכן, האל הטוב, ב"ערמת-חסדו", ציווה על בני ישראל להקריב קורבנות. זאת רמת הפולחן שלה הם היו מסוגלים אז. הרמב"ם כותב שעבודת השם המקורית כלל לא כללה "דברי עולה וזבח", ואלה הגיעו רק מפני שלא היתה ברירה – עם ישראל פשוט היה לא מספיק מתקדם תודעתית.

קלנר מפתח את האבחנה הזאת ומבדיל בין התורה ה"אברהמית", שהיא דעת ה' ללא מצוות, לבין תורת משה, שניתנה לעם ישראל כאשר הובהר לאלוהים שהוא לא יהיה מסוגל ללמוד את הפילוסופיה האברהמית ללא מצוות. בנתינת התורה בהר סיני התברר שהעם אינו בוגר מספיק, לכאורה, להתמודד עם ציוויים מופשטים, כאשר אחרי ההתגלות הראשונית ושמיעת דבר ה' הם נסוגים לעבודת אלילים ועובדים את עגל הזהב. לקב"ה אין ברירה אלא לתת להם תורה שלמה, מלאה חוקים ומצוות.

התורה כולה, על פי תפיסה זאת, היא פשרה מסויימת עם אופיו הלא-מושלם, בלשון המעטה, של האדם. שומרי המצוות אמנם במצב טוב יותר מאשר המוני בני האדם שאינם שומרים מצוות, מפני שהם לפחות, על פי הרמב"ם, בדרך לידיעת האל המלאה, אבל הם רק בשלב הראשון בדרך. הפילוסוף הוא מי שיודע את האל ועובד אותו באופן מושלם.

בין אברהם למשה, הרמב"ם העדיף את אברהם כיהודי אידיאלי. דא עקא, בפועל משה הוא רבנו מפני שהיהודים אינם אידיאלים.

על הטקסטואליזציה של היהדות–ספר חדש של אבי שגיא

כבר כמאתיים שנה, מאז האמנציפציה, מפתחים היהודים תשובות שונות לשאלה "מהי היהדות?". עם פירוקן של הקהילות היהודיות המסורתיות באירופה, אחרי החופש שניתן לפרט היהודי בארצות העוברות תהליכי ליברליזציה וחילון לבחור את אופן חייו בעצמו, היו צריכים היהודים להחליט מהו בעצם לוז זהותם.

במילים אחרות, יהודים לראשונה היו יכולים להפוך בפשטות ללא-יהודים (לא לנוצרים, אלא פשוט לעוד אזרחים חילונים), ומי שביקש בכל זאת להמשיך ולהיות יהודי היה צריך לראשונה לקבל החלטה מודעת, רפלקטיבית, על יהדותו: מה היא ואיך היא באה לידי ביטוי בעולם.

כך קיבלנו אורתודוקסים מודרניים, רפורמים, חרדים, ציונים, בונדיסטים, קונסרבטיבים ואנשי מדעי היהדות (Wissenschaft des Judentums), כל קבוצה עם מה שהיא סברה שהוא לב לבה של היהדות.

ספרו החדש של פרופ' אבי שגיא – 'עם מולדת וספר' (הוצאת כרמל ומכון שלום הרטמן, בו אני עצמי עמית מחקר) – נכתב על חלק מאלה ובעיקר על תשובה נוספת לאותה שאלה, והיא, במילה, טקסטואליות. על פי התפיסה הזאת, לבה של היהדות הוא הטקסט, ויהודים הם מי שעוסקים בלימוד ופרשנות של טקסטים.

ג'ורג' סטיינר, מבקר הספרות היהודי-אמריקאי, הוא דוגמא מובהקת לחשיבה מן הסוג הזה. על פי סטיינר היהודים "קראו, קראו שוב, למדו בעלפה ופירשו ללא סוף" יותר מכל עם אחר. סטיינר קובע כי "הטקסט הוא הבית. כל פרשנות היא שיבה הביתה. […] היכן שהיא החליפה את המולדת שלה בטקסט במולדת שברמת הגולן או בעזה, היהדות הפכה חסרת בית כלפי עצמה" (מתוך מאמרו Our Homeland, the Text).

כפי שאפשר לנחש, הזהות היהודית "הטקסטואלית" אומצה על ידי יהודים משכילים, חילונים ופרוגרסיבים. היא מהווה תחליף לזהויות יהודיות שמבוססות על הייחוס האתני, המיקום הגיאוגרפי, ההלכה או הלאומיות, ומאפשרת (סוג מסויים של) חיים יהודיים, על פי רוב בתפוצות (אם כי בארץ הוציאו עמוס ופניה עוז את הספר 'יהודים ומילים', שנושק לתפיסה הזאת).

בספרו החדש טוען שגיא שאביה מולידה של התפיסה הזאת היה לא אחר מאשר ג.ו.פ. הגל. הגל הגדיר את היהדות במהותה כמסורת א-טריטוריאלית. לבה שלה היהדות הוא, לכאורה, גלותיות. על פי הגל הגלותיות היא מהות היהדות לא כתוצאה מחורבן מלכות יהודה והיציאה לגלות, אלא באופן עקרוני, עוד מימי אברהם. הגל כותב שאברהם, בהענותו לציווי לך לך, "התנתק כליל ממשפחתו במטרה להיעשות אדם עצמאי ובלתי תלוי לחלוטין". בהמשך לכך "גורלו של העם היהודי הוא [כמי] שחרג מהטבע עצמו".

זו עדיין אינה טקסטואליזציה של הקיום היהודי, אולם זהו, כותב שגיא, הגרעין שממנו היא תצמח. הטקסטואליזציה של העם היהודי היא צורה אחת של היענות לתפיסה ההגליאנית, תגובה של משכילים יהודיים שונים לדברים.

על פי שגיא מהתפיסה ההגליאנית נפרצות כמה דרכים פרשניות: היסטוריוסופית, תיאולוגית-דתית, אקזיסטנציאליסטית-רומנטית, היסטורית-תרבותית ועוד, שחלקן עומדות על המימד הטקסטואלי של היהדות לכאורה.

ספרו של שגיא מוקדש לניתוח התגובות האלה. הוא עב כרס, מעניין ומפורט: שגיא סוקר בו מאתיים שנה והוגים שונים, כדרכו בידענות רבה ותוך מתיחת קשרים והקשרים מעניינים.

כנציגים של התגובה ההיסטוריוסופית מביא שגיא היסטוריונים כצבי גרץ, שמעון דובנוב ושלום בארון, והיא כוללת ניסוחים שונים של מה שכיניתי קודם תגובתם של אנשי מדעי היהדות. אלה מנסים למצוא את "מהותה" של היהדות על ידי מחקר היסטורי "פוזיטיבי" כמענה לרוח ההשכלה והנאורות וכאמצעי לגיבוש זהות יהודית לגיטימית בעיניהם בעת המודרנית.

התגובה התיאולוגית-דתית מנוסחת בספר ראשית על ידי הרמן כהן ופרנץ רונזצוויג. שגיא מקדיש עמודים רבים לביאור התפיסה שלהם בהקשר הנוכחי. אחריהם עובר שגיא לדיון בהגותם של הלל צייטלין והרב סולובייצ'יק, שגם אותם מכניס שגיא למחנה "שלילת הביתיות של היהודי". כאן מגיע שגיא לתגובות הטקסטואליסטיות ממש. הוא דן בג'ורג' סטיינר, בהיינריך היינה ובעמוס ופניה עוז, ואחריהם, באריכות, באדמון ז'אבס ושמעון ראבידוביץ'.

לבסוף, כקונטרה מתבקשת למגמת הטקסטואליזציה, בוחן שגיא את הציונות. באופן היסטורי הציונות היתה עוד זהות יהודית מודרנית, כזו שהעמידה את היהדות על הלאומיות ודחתה את המימדים הדתיים שבה. שגיא מוצא בה גם עמידה אקזיסטנציאליסטית שמסרבת לקבל את מעמדה של היהדות כאובייקט בלבד, כלומר עמדה שלא רק "מחזירה את היהדות להיסטוריה" אלא גם מחזירה אותה לעצמה, במובן של סוכנות, אחריות וסובייקטיביות.

שגיא מנתח את משמעות הפיכתו של העם הגלותי/טקסטואלי לישות פוליטית-אקטואלית, ועומד על כך שרק המרחב הפוליטי מאפשר קיום כקולקטיב המורכב מקבוצות מגוונות – קבוצות שונות שחיות ופועלות יחד. מעניין לשאול מדוע הוא נסוג ברגע האחרון ומכריז שאין "לייצר מדרג היררכי בין העם היהודי החי במדינת ישראל לבין העם היהודי הפזור בתפוצות". אולי כדי לא להוות תמונת ראי ליהודים הטקסטואליים ששללו את הקיום הלאומי של היהדות. שגיא עצמו מפקפק באפשרות שיהיה מדרג היררכי שלא יהיה "תמיד חלקי", וזה ודאי נכון. הספר בכל מקרה נותן די והותר חומר למחשבה ואימוץ, לבניית היררכיות – ולשבירתן. 

כשהנוצרים היו יהודים – ספר של פאולה פרדריקסון

עד וכולל חורבן בית המקדש עברו חברי קבוצת המאמינים הקטנה של המשיח מנצרת ארבעה מחזורי אכזבה.

הפעם הראשונה היתה כמובן כאשר משיחם נצלב מול עיניהם. איש לא ציפה שזה יהיה גורלו של המושיע. על ידי הפיכת הצליבה – והקימה לתחיה – למסר עצמו, הם התאוששו.

הפעם השניה היתה כאשר פסקו ההתגלויות בהן חזו חברי הקבוצה בישו הקם לתחיה. אלו התמעטו עד שלא היו יותר. חברי הקבוצה היו בטוחים שהמשיח הקם לתחיה יישאר כדי להביא את ממלכת האלוהים מיד. הוא לא. הם משיכו לחכות.

הפעם השלישית היתה קשורה לגזרות קליגולה (סביב 40 לספירה), שציווה להציב פסל של זאוס בקודש הקודשים של בית המקדש. המאמינים היו בטוחים (מתוך פרשנות של ספר דניאל), שזאת תהיה יריית הפתיחה בקרב גוג ומגוג. הם ציפו לזה מאוד (כמו זרמים אוונגליסטים מסויימים כיום, אגב), אבל הפסל בסופו של דבר לא הוצב, וקץ הזמנים לא הגיע. הם המשיכו לחכות.

הפעם הרביעית שהתאכזבו – או אולי היו אלה כבר בניהם ותלמידיהם – היתה סביב שנת 70 לספירה, עם חורבן בית המקדש. באותה עת הם הצטרפו לרבים שציפו לישועה מתוך המרד.

והיו אכן רבים. פאולה פרדריקסון מסכמת את ציפיות אז בספרה 'כשהנוצרים היו יהודים' (הוצאת מאגנס): היה אחד ושמו יהודה בן חזקיה שפעל בגליל ופשט על ארמונות השליטים. אחר, שמעון, עבד לשעבר, הכתיר עצמו למלך, וכך גם יהודי ושמו אתרונגיוס. היו כמובן יוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא, המפורסמים עד ימינו.

הדבר שעורר אותם למרד משיחי היתה נבואה לא ברורה שדיברה על אדם שיקום בעת ההיא אשר יהפוך למלך על כל העולם (יוספוס פלביוס, טקיטוס וסוונטוניות כולם מציינים את הנבואה ההיא). כל אחד מהנביאים/מורדים הללו חשב שהוא מועמד ראוי, ולכולם גם היו חסידים לא מעטים שהסכימו. מאידך, לנוצרים הראשונים, שהיו אז יהודים, היה ברור שהנבואה מדברת על ישו שלהם.

כשירושלים כבר היתה הרוסה ובית המקדש החל לעלות באש, טיפסו כמה אלפי יהודים למשטח שעל שורת עמודים בחצר בית המקדש. הם ציפו לגאולה ברגע האחרון. "האשם באבדנם היה נביא שקר", כותב יוספוס. אותו נביא אמר להם שהאל מצפה שהם יעלו אל בית המקדש כדי "לקבל את אותות הגאולה". הרומאים הבעירו אש מתחתיהם והם נשרפו חיים. ייתכן שביניהם היו גם חלק מהנוצרים הראשונים.

הנצרות תשרוד גם את האכזבה הזאת ותמשיך להאמין שישו המשיח יחזור. ואף על פי שיתמהמה, עד היום היא מאמינה. אמונה מתקיימת למרות העובדות, לא מתוקפן.

הספר של פרדריקסון כתוב היטב ומעניין. הוא כמובן רק האחרון בשורה ארוכה של ספרים המנסים לשרטט את דמותו של ישו ההיסטורי, מן הוגי הנאורות במאה ה-18, דרך אלברט שוויצר ויוסף קלאוזנר בתחילת המאה העשרים, ועד 'ישו' של דוד פלוסר שיצא בעברית לפני כמה שנים.

'כשהנוצרים היו יהודים' קצר וממוקד, והקריאה בו מהנה שכן הוא כתוב בעלילה בלשית. שאלות נשאלות ונחקרות: האם ישו אכן הפך את השולחנות בחצר בית המקדש? האם הוא נצלב בביקורו הראשון בירושלים או שמא היה בעיר פעמים רבות? ואם נצלב כמורד במלכות, מדוע חסידיו הורשו להסתובב חופשי? וכך הלאה.

פרדריקסון היא מומחית בעלת שם עולמי, והספר עמוס בפרטים מעניינים ובתבונות. התרגום של יפתח בריל מצויין, ויונתן מוס – מומחה לדת השוואתית – הוסיף הקדמה יפה. מומלץ.

מסורתיות וממלכתיות – על ספרו החדש של הרב שי פירון

הספר הזה של הרב שי פירון – ישראל השלישית, הוצאת ידיעות ספרים – מצטרף לסדרה הולכת וגדלה של חיבורים שמנסים לנסח תפיסה חדשה (ולפעמים חדשה-ישנה, קידה להרצל) של זהות יהודית ישראלית.

קדמו לו, בין השאר, ספרו של יואב שורק 'הברית הישראלית', ספרו של מאיר בוזגלו 'שפה לנאמנים', ספרו של אריאל פיקאר 'בלשון בני אדם', ספרו של מיכה גודמן 'חזרה ללא תשובה', ואחריו יצא ספרו (המעולה, שעוד אכתוב עליו) של עידו פכטר 'יהדות על הרצף'.

כל הספרים האלה מנסים, מכיוונים שונים, לנסח ולעודד את השינויים שעוברים על הזהות היהודית בישראל, לפחות של המרכז הגדול של היהודים כאן, מהחילונים המתעניינים במסורת ועד לציונות הדתית הלא-חרד"לית. שינויים אלה בתורם גם נחקרו ותועדו בספרים כגון 'מעברי ישן ליהודי חדש' של יאיר שלג ו'יהדות ישראלית' של שמואל רוזנר וקמיל פוקס.

כפי שניתן להבין, משהו קורה. הזהות היהודית-ישראלית נמצאת בתהליכי שינוי, למעשה, הייתי אומר, מאז שנות השבעים, עם הקריסה של מפא"י הן כשלטון המובן מאליו והן ככותרת לזהות יהודית-עברית חילונית-סוציאליסטית. בשנים האחרונות, אחרי דעיכת תהליך השלום, ואחרי התודעה הגוברת והולכת לפיצולים הפנימיים בחברה הישראלית (ע"ע נאום השבטים), נעשים נסיונות להגדיר מחדש זהות יהודית-ישראלית.

פירון (ג"נ: אני חבר בפרויקט חדש שהוא עומד בראשו) עושה זאת בעזרת שני מונחים מרכזיים, ממלכתיות ומסורתיות, אותם הוא מבקש להרכיב יחד לכדי תפיסת עולם שתציע לישראלים סיפור מסגרת חדש.

הממלכתיות אינה אלה העמידה על מרחב אזרחי משותף שבו הפרט משתתף כאזרח המעורב פוליטית. הממלכתיות היא התנאי המקדים לפוליטיקה דמוקרטית, משום שהיא מאפשרת כללי משחק ונורמות בסיסיות שבתוכן מנהלים מאבקים אזרחיים.

פירון עומד על הכרסום בממלכתיות שהביאה התפיסה הליברלית, שהתעצמה מאז שנות השמונים ומקדשת את הפרט, גם על חשבון אתוס לאומי משותף. הממלכתיות אמורה להחזיר את אותו אתוס, ולחזק לא רק את הסולידריות אלא לקבוע את אותה מסגרת שקריסתה מסכנת את שלטון החוק.

איתה מגיעה המסורתיות. זו, טוען פירון נכונה, אינה מעין פשרת ביניים בין חילוניות לאורתודוקסיה, אלא למעשה קרובה מהם ליהדות הפרה-מודרנית, או כפי שפירון מנסח זאת, "המסורתיות היא המופע הבסיסי של היהדות".

פירון משתף כאן את סיפורו האישי – הוא גדל בבית מסורתי, אביו עלה ממצרים ואמו מצ'רנוביץ – וגם מזכיר את חטאיו, איך שהפך לאורתודוקסי והתנשא על מנהגי משפחתו. הוא מבקש לחזור ולבסס את המסורתיות "כביטוי הראשוני לחיים יהודיים", ובכך כזהות יהודית לגיטימית ועומדת בזכות עצמה.

פירון מפרש את המסורתיות כדרך של "מסירה, מסר ומוסר", דהיינו של העברה, תמצית ומסגרת. הוא מבדיל בינה ובין האורתודוקסיה, שהתפתחה (יחד עם היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית) רק במאה ה-19 ומתאפיינת בהעדפת החוק על המנהג, באובססיה לפרטים (מהו שיעור "כזית"?) ובחשש מתמיד משינוי וחידוש.

עם כל זאת, פירון מדגיש שוב ושוב שהוא באופן אישי איש של הלכה ושמירת מצוות – אבל כאן אולי לב העניין: מחד הוא לא חוזר את המסורתיות של בית הוריו, ומאידך הוא מציג את שמירת המצוות שלו כבחירה אישית שנובעת מאופיו ומהעדפותיו, דהיינו אין כאן היררכיה ולא דרישה לציות כללי לצו האל האחיד לכאורה.

יתרה מכך, פירון כותב כי "במידה רבה, החרדיות והדתיות הלאומית […] מובילות, כל אחת בדרכה, לקרע אידיאולוגי עם הרוב החילוני בישראל." הוא מבקש למנוע את הקרע הזה על ידי העצמת האופציה המסורתית, שיכולה לאפשר זהות יהודית גמישה, זהות שאינה פשרה אלא נקודת בסיס ופתיחה להתפתחות יהודית בישראל.

זאת, במסגרת התפיסה הממלכתית, שכאמור מאפשרת זהות לאומית תוך העצמת המרחב האזרחי ושמירה על נורמות מקובלות של חלוקה הוגנת, מנהל תקין ושוויון לפני החוק.

אם לסכם, הספר מעלה תובנות יפות ורעיונות טובים, ובונה עוד חלק מהבניין שמנסים גם אחרים לבנות בניסוח מחודש של הזהות היהודית-ישראלית. התרומה שהוא משיא היא לדעתי חשובה, אולם לצערי לעיתים נבלעת בחוסר הסדר הבו מתאפיין הספר – הוא פשוט לא ערוך כראוי.

הרב פירון עצמו הופך באמצעותו לדמות מעניינת: אדם שגדל כמסורתי, הפך לרב אורתודוקסי מרכזי (ושר החינוך), וכיום, בסופו של דבר, מקדם מסורתיות, ולא שמירת מצוות אורתודוקסית, כבסיס לזהות היהודית בישראל.

על ספרו החדש של מיכה גודמן, ‘מהפכת הקשב’

בימים אלה אני עמל על מאמר שאמור להתפרסם בקובץ שעוסק בחיבור בין פילוסופיה ומדיטציה. כותרת אחד המאמרים האחרים בקובץ היא (בתרגום מאנגלית) "מדיטציה וחירות תודעתית: ההגנה על התודעה מפלישות טכנולוגיות".

המחבר מנסה לטעון שמדיטציה עשויה לסייע לנו לשמור על האוטונומיה שלנו בפני סוגים חדשים של טכנולוגיה, בראשן הסמארטפון. אם בעבר, במסורות רוחניות במזרח הרחוק, תרגול מדיטציה היה אמור לשחרר את האדם ממעגל המוות והלידה מחדש, היום נסתפק בשחרור מההתמכרות לצורך לבהות במסך.

אחד החלקים המשמחים ביותר עבורי בספרו החדש של מיכה גודמן — מהפכת הקשב: העידן הדיגיטלי – השבר והתיקון (דביר) — חושף את העובדה שגודמן החל לתרגל מדיטציה. גודמן כותב שחבר אמר לו שהוא לא יצליח להבין את טבעה האמיתי של תשומת הלב מבלי לתרגל מדיטציה. בעקבות זאת החל גודמן לתרגל מדיטציית מיינדפולנס, והוא מעיד שהתרגול לא רק עזר לו להבין את נושא הספר, אלא שינה לטובה את חייו.

גודמן מבין שאנחנו כלל לא שולטים על התודעה שלנו – זו בדרך כלל התובנה הראשונה מתרגול מיינדפולנס. הוא כותב כי "מכל סוגי הבורות שאנשים משכילים סובלים מהם, הבורות ביחס לטבע תשומת הלב האנושית היא הגדולה ביותר. ומכל סוגי האשליות שאנשים שפויים סובלים מהם, האשליה שאנו שולטים בתודעה שלנו היא המשפיעה מכולן."

משפיעה לרעה כמובן. ספרו של גודמן (ג"נ: גודמן קשור למכון הרטמן, כמוני, והמלצה של גודמן מופיעה על כריכת ספרי החדש) מנסה לבאר כיצד שילוב של גורמים שקשורים כולם לטכנולוגיה החדשה ולמהפכת האינטרנט מביא לכך שחיינו מתאפיינים בקשב קטן יותר ואומללות גדולה יותר.

שלא כמו ספריו הקודמים של גודמן, הספר הזה לא עוסק ברעיונות גדולים, אלא באמצעים שמתקשרים רעיונות גדולים (וקטנים). לא במסר, אלא במדיום. זאת כמובן מתוך ההבנה שהוריש לנו מרשל מקלוהן, שהמדיום קובע את המסר. זו גם טענתו של גודמן לגבי הטכנולוגיה החדשה.

הוא מסכם שלוש "עסקאות" ששינו את חיינו: יש לנו יותר ידע, אבל פחות יכולת להקדיש תשומת לב; אנחנו יותר זמינים, אבל פחות קשובים, יש לנו יותר קשרים, אבל פחות יכולת להיקשר.

כתוצאה מהעסקאות הללו חיי הנפש שלנו שטחיים יותר, אנחנו אמפתיים פחות, ואנחנו בודדים יותר. אנחנו סובלים מחרדת סטטוס, מהפחד המתמיד שאנחנו "מפסידים" משהו, מהניסיון המייגע לבנות לעצמנו תדמית רשת נוצצת, מהקנאה באחרים שמצליחים, מהחשש המתמשך שפרטים אישיים על חיינו יפורסמו, מהמודעות העצמית המביכה שגוררת הידיעה שאנחנו מצולמים נון-סטופ באירועים. אבל בעיקר, מכיוון שהאושר שלנו תלוי ביכולת שלנו לפתח אינטימיות ותשומת לב, המהפכה האינטרנטית פוגעת ביכולת שלנו להיות מאושרים.

גודמן מתרכז בעיקר באופן שבו הטכנולוגיה החדשה משפיעה על חיי הנפש שלנו, פחות בצורה שבה היא מעוותת את המרחב הציבורי ("רשות הרבים היא בבעלות של יחידים", כדבריו > ענקי הטכנולוגיה רוצים וסוחרים בתשומת הלב שלנו > תשומת הלב שלנו נמשכת לשקר עסיסי יותר מאשר לאמת בנאלית > האלגוריתמים הנסתרים של פייסבוק ויו-טיוב מכוונים אותנו אל תיאוריות קונספירציה, ותפיסות גזעניות ואנטישמיות).

גודמן פחות מחדש ויותר מסכם, אולם כשרונו בהנהרת רעיונות, אריזתם, המתקתם והנגשתם הוא ללא תחרות. בספר קצר ובהיר הוא חושף את הבעיות העקרוניות שמציבה בפנינו המציאות הדיגיטלית החדשה ועושה זאת בצורה נהדרת.

חלקו האחרון של הספר מוקדש לניסיון להציע פתרונות למצב, והוא מצליח לעשות זאת בלי להשתמש במילה "שבת" ולו פעם אחת. גודמן מבקש להביא לשנוי תרבותי: העדפת קשב על זמינות. הורה טוב, הוא כותב, הוא הורה שמכבה את הטלפון שלו כשהוא עם ילדיו.

הוא ממליץ על מיסוד יחידות זמן ומרחב שיהיו נטולות סמארטפון ורשת – שעה ביום, חצי יום בשבוע, חדר בבית, אזורים ללא קליטה כפי שיש אזורים ללא עישון. ברגע שאנחנו מבינים איזה נזק עושה לנו הזמינות התמידית, אנחנו מבינים עד כמה זה נדרש.

אולם גודמן לא מספק בכך. הוא גורס שיש לגייס את הטכנולוגיה כדי להתמודד עם הטכנולוגיה. אפליקציות שמרסנות את השימוש שלנו באפליקציות. כמו אלה שמזהות תנועה מהירה – של רכב – ומנטרלות את היכולת לקבל ולשלוח סמסים. כמו אלגוריתם שמזמן לנו מסרים ודעות שלא מחמיאים אלא דווקא כאלה שהפוכים מהעמדות שלנו.

אני הייתי מוסיף: כדאי שתעשו גם מדיטציה.

וויליאם ג'יימס כתב ש"מה שאנחנו מכנים ה'חוויות' שלנו נקבע כמעט לחלוטין על ידי דפוסי תשומת הלב שלנו". כשדפוסי תשומת הלב שלנו תזזיתיים, אובססיבים, אגרסיבים, שטחיים ולא ממוקדים – כך גם החוויות שלנו. הספר החדש של גודמן מבהיר עד כמה זה נכון ועד כמה זה מסוכן. בהינתן שכל ספר של גודמן הוא רב מכר, גודמן עושה כאן שירות חשוב מאוד לציבור בישראלי.

על זהות והקשר: ספרו החדש של יואב אשכנזי

Captureבאובדנו של אדם יקר, אובד עמו עולם מלא של יחסים והקשרים המכוננים את עצמיותם וקיומם של הקרובים אליו והקשורים בו. כאשר נעלם אדם מחיינו, שוקע חלק שלם בעצמיותנו אל המעמקים, חלק שבפנטזיה אהבנו לשער שהוא שלנו בלבד. בדרך זו אנחנו מגלים את העדר הגבולות הפיזיים של זהותנו, את תלותנו העמוקה באחרים הקרובים אלינו עבור דבר שנדמה לכאורה פשוט כלהיות עצמנו.

יואב אשכנזי, חוקר וידיד, כתב חיבור יפה על "שלוש מחשבות מודרניות", ובו הוא חוקר את משמעותן בעת הזאת של האהבה, החירות והחריגה. ברגישות רבה מבהיר אשכנזי לקורא שהוא – כמו כל אדם – רחב יותר מאשר תודעתו ועצמיותו, או נכון יותר שזהותנו ועצמיותנו אינן מוגבלות לגוף ולהכרה הפרטיים שלנו, אלא קשורות במקומנו על האדמה, בביתנו ובעיקר באנשים שבקשר איתנו. בפסקה המצוטטת לעיל אשכנזי מצביע על היקף האבדן במותו של אדם קרוב: לא רק שאותו אדם מת, אלא שחלק מאיתנו אובד לנצח. אותו חלק בזהותנו ובעצמיותנו שכונן על ידי מערכת היחסים עם הנפטר.

מעובדת קשירת עצמיותנו באחר, בלא-עצמי, גוזר אשכנזי מסקנות לגבי טיבה של האהבה (שמחייבת את הכרת הזולת באופן אינטימי), של החירות (שאינה באה לידי ביטוי בבחירה, אלא במאמץ פנימי של עיבוד ופיתוח היחס בינינו לבין הזולת) ושל החריגה (היכולת שלנו להתעלות מעבר לתפיסה הקונקרטית של עולמנו ולהגשים את אנושיותנו על ידי "הבנת" המציאות, על ידי הכרת העולם כשלם הגדול יותר מחלקיו).

אני לא מתכוון לסכם את הספר כלל, אלא רק להביא עוד קטע אחד, ובו אשכנזי מנסה לבאר את דבריו על החריגה על ידי דוגמא להשטחת העולם, כלומר לאי-חריגה. אשווה את דבריו לאחר מכן לציטוט מדברי אלפרד לורד טניסון. אשכנזי מדבר על אבדן המשמעות של מילה שחוזרים עליה פעמים רבות:

חזרתי על המילה 'בית' כעשרים פעמים והנה הפכה לדידי לצליל ריק; מה בדיוק נעלם כאן? תכונתה של המילה להתכוון למשהו שמעבר לצליל, להזדהות עם הדבר שהיא מציינת ולהעניק הרגשה מסוימת, נעלמה. התכונה שהיא היבט מהותי של מושג המשמעות שלנו, אשר חזרה על המילה בלא כוונה פנימית, מאיינת אותה. תכונה זו של חריגה מהצלילים והקולות אל ההתכוונות והמשמעות נעלמת כאשר אנו מוצאים את המילה מכל שימוש אנושי ורקע מושגי משותף, מבודדים אותה באמצעות העמדתה על הצליל שלה בלבד.

מי שלא מכיר את התופעה הזאת שינסה בעצמו. יש משהו בחזרה רפטטיבית כדי לרוקן מילה ממשמעותה, כלומר כדי לנתק אותה ממה שמעבר לה, ההקשר בשפה שנותן לה משמעות – שהרי אין משמעות למילה שעומדת ללא הקשר.

כשקראתי את זה נזכרתי בציטוט ידוע למדי מדברי טניסון, המשורר המפורסם. טניסון העיד כי

לעיתים קרובות נמצאתי במצב של טראנס ערני – באין מונח טוב יותר אסתפק בזה – שמוכר לי מאז הייתי ילד, כל אימת שהייתי לבדי. מצב זה היה נח עלי לעיתים קרובות כשהייתי חוזר על השם שלי לעצמי בלחש, עד שלפתע, לכאורה מתוך עצמת ההכרה האינדיבידואלית, האינדיבידואליות בעצמה היתה נמסה ופגה ומוחלפת בקיום חסר גבולות, וכל זה לא כמצב מבולבל אלא הבהיר שבבהירים, הוודאי ביותר שקיים, מעבר לכל מושג ומילה, מקום בו המוות כמעט חסר היתכנות באופן מגוחך, שכן אבדן האישיות (אם אכן כך) היה לא הכחדה אלא החיים האמיתיים היחידים.

נראה שכפי שחזרה על מילה מנתקת אותה מהקשרה והופכת אותה לאוסף צלילים, כלומר לכלום, כך חזרה על השם, לפחות אצל אדם כטניסון, ניתקה אותו מהקשרו, ואיכשהו הצליחה גם לנתק את העצמיות מהקשר ולהפוך אותה לאוסף חושים ותחושות, כלומר לכלום.

בספרו מדגיש אשכנזי, כאמור, את היותנו רחבים הרבה יותר מכפי שנדמה לנו – אישיותנו מכילה גם את הקשרים שלנו עם העולם ועם קרובינו. אולם כאן התרחבות באה לא מתוך האישיות אלא מעבר אליה. כמו כן, באופן מיוחד ובניגוד לחריגה בכל מקום אחר (באסתטי ובאתי, כפי שכותב אשכנזי בספרו), החריגה מהאישיות הופכת את האדם לא לאנושי, אלא לבלתי-אנושי, אולם למרבה הפלא החיים נחווים כך לא כמנותקים, אלא כערים והווים באופן החד ביותר, כמצויים באינטימיות עם העולם ובחירות עוד יותר גדולים מהרגיל. איך זה ייתכן?

הנה לכם סוד גדול שמצוי בלב חיי האדם.

The New Jewish Canon – ספר חדש

בימים אלה יוצא לאור הספר The New Jewish Canon, שמאגד בתוכו טקסטים שהשפיעו רעיונית וערכית על היהדות בין 1985 ל-2015 ומנסה לתת מפה לפולמוסים החשובים שהשפיעו על היהדות בשלושים השנים הללו.

הספר, שיצא בהוצאת Academic Studies Press נערך על ידי Yehuda Kurtzer (ג"נ: הבוס שלי) ו- Claire Sufrin ומחולק לשערים על פוליטיקה, היסטוריה, דת וזהות. לצד כל טקסט משפיע של מחבר משפיע (מג'ורג' סטיינר דרך אהרן ליכטנשטיין, אלי ויזל, נעמי זיידמן, בלו גרינברג, ג'ודית פלסקו, לאון ויזלטיר עד ג'ונתן זקס) מובא מאמר שממקם אותו היסטורית ומסביר את חשיבותו. התרומה שלי לספר היא טקסט מאת הרב שג"ר (מ"כלים שבורים").

מחר תהיה השקה מקוונת של הספר (אמנם, בשלוש בבוקר שעון ישראל) – קישור בתגובות. את הספר עצמו ניתן לרכוש דרך ההוצאה או אמזון.