ספר

ישי רוזן-צבי על המשנה – וההלכה כטקס

ישי רוזן-צבי כתב ספר יפה וחשוב על המשנה והמדרש, ואני רוצה לקחת ממנו דבר אחד: תפקידה של משנה כמכוננת את ה-טקס של היהודי.

כפי שכותב רוזן-צבי כבר בפתח הדבר של הספר, "המשנה מציגה, לראשונה בתולדות היצירה היהודית, מערכת חוק מקיפה". תאמרו: רגע, אבל התנ"ך כבר הציג מערכת חוק מקיפה, לא?

לא ממש. יש חוקים במקרא, אבל הם מפוזרים, לפעמים סותרים זה את זה, לפעמים חוזרים זה על זה, ולבד מאשר בנוגע לענייני המקדש, הם מאוד לא מפורטים. הם כלליים ("לֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט") ולא מדוקדקים (מהו לקט? איך משאירים אותו בשדה? לכמה זמן? וכו').

במילים אחרות, במקרא אין הלכה. יש חוקים, אבל חוקים גם היו לחמורבי, או לממלכת אשור. אוסף של חוקים עדיין אינה מערכת חוק ובוודאי לא הלכה. המשנה מביאה הלכה.

מי שכתב על זה לפני רוזן-צבי היה משה הלברטל ("תולדות ההלכה והופעת ההלכה", דיני ישראל, כט, תשע"ג). הלברטל מגדיר את ההלכה כשדה נורמטיבי מעובה, ברמות רזולוציה גבוהות. במילים פשוטות, ההלכה מעצימה את העיסוק בעולם והופכת את כולו לקדוש. כל דבר הוא בעל חשיבות.

רוזן-צבי בונה על הלברטל (ויעקב ניוזנר) ומדגיש כיצד המשנה בונה סדר תיאורטי שכולל את העולם אבל לא תלוי בעולם. במשנה, כותב רוזן-צבי, "פועלים שני כוחות מנוגדים בעת ובעונה אחת: מחד גיסא התייחסות לעולם הממשי ומאידך גיסא כינון תחליף לעולם זה."

כלומר מערכת החוקים המשנאית, ההלכה, מתייחסת בפרטנות לעולם, אבל אינה תלויה בו ומסוגלת לתהייחס בפרטנות גם לעניינים שאינם בעולם (למשל, המקדש) ובמקרים היפותטיים שונים שברור שלעולם לא יתקיימו.

ומה שמעניין כאן, הוא שהפעולה הזאת – יצרת סדר מקביל לעולם, שמתייחס לעולם אבל לא תלוי בעולם – הוא אחת ההגדרות לטקס (ראו הספר המבריק Ritual and its Consequences של אדם זליגמן ואחרים). כשאנחנו מבצעים טקס (תפילה, קורבן, אמירת "מה נשמע?" בלי להתכוון לכך) אנחנו בונים בפעולותינו מציאות אחרת באופן זמני. אנחנו מציבים את עצמנו ברצוי ולא במצוי והופכים לכמה זמן את הרצוי למצוי. אנחנו חורשים בשדה נורמטיבי מעובה.

והנה, עולה מדבריו של רוזן-צבי שההלכה עצמה, ובפועל לימוד החוק ויצירת החוק על ידי פרשנות החוק, היא השתתפות בטקס. מכאן מובן מדוע לימוד תורה הופך לעשייה מקודשת, אולי המקודשת ביותר, ועוד יותר משיהודים מצווים לקיים את החוק (וכחלק ממנו את הטקסים הקטנים המנויים בו כמו תפילות וברכות) הם מצווים ללמוד תורה, כלומר לקיים "הלכה", כלומר ללמוד ולפרש, שהיא ה-טקס היהודי המתמשך.

ובשביל חכמי המשנה, שיצרו את הטקס המורכב והמתמשך הזה, העניין היה חיוני מאין כמוהו. ההלכה כוננה עבורם עולם מקביל, בדיוק כאשר עולמם האובייקטבי היה עגום ואפל.

undefined

יחסיהן המתעדכנים של האורתודוקסיה היהודית והכנסייה הקתולית

Captureברי המזל מכל הם אלה שהוציאו את ספרם לפני הקורונה. ללא מזל גדול אבל גם ללא חוסר מזל גדול הם אלה שעוד יוציאו את ספריהם, ויכולים לדחות את ההוצאה עד שירווח. וחסרי המזל הגדולים הם כמובן אלה שהוציאו ממש כעת את ספריהם, כשהעולם עוסק במגפה ואילו להם יש רעיונות יפים ואבחנות מקוריות.
 
ספרה של כרמה בן יוחנן, 'נזיד עדשים' (הוצאת אוניברסיטת ת"א), יצא עכשיו, והוא מלא רעיונות יפים ואבחנות מקוריות. בן יוחנן כותבת על תפיסותיהן המתעדכנות של הנצרות הקתולית והיהדות האורתודוקסית אחת על השניה, ושוזרת – באופן שאני לא זוכר כמוהו בספר יחיד – את שני הצדדים יחד: הקתולים על האורתודוקסים ואורתודוקסים על הקתולים. היא עוסקת לא בדיאלוג בין הדתות, אלא בדימויים של כל מסורת את רעותה מתוך כתבי המסורות עצמן.
 
הספר קודם כל מביא רקע נרחב ומרתק על התפתחותן של התפיסות ההדדיות – כל ההוגים והרעיונות שעיצבו את ראייתה של היהדות בעיני הנצרות כפרומו חביב לעצמה ואת הנצרות בעיני היהדות כסיקוול כושל שחבל שנעשה. המבוא הזה כשלעצמו הוא מרתק ובעל ערך רב.
 
עיקר הספר מתמקד בזמן הזה, כלומר מאמצע המאה ועשרים, אז השואה מחד והקמת מדינת ישראל מאידך חייבו את שתי המסורות לשידוד מערכות. בן יוחנן סוקרת את המהפך בתפיסת נצרות לגבי היהדות שנוסח בועידת 'ותיקן 2' (1962-5). לראשונה נקבע רשמית יחס של מסורות אחיות, ולא של חילופי תפקידים שמשאירים את היהדות בצד הדרך, ככלי ריק.
 
בן יוחנן מציגה את המהפך במלוא מורכבותו, ומביאה גם את עמדותיהם של תיאולוגים קתולים רדיקלים שהציעו להאבק באנטישמיות על ידי ויתור על תפיסת האקסקלוסיביות הגאולית של הכנסייה (כלומר: יהודים יכולים להגיע לגן עדן ללא התנצרות) או אף על עצם רעיון תחיתו של ישו(!).
 
מנגד, היהדות גם כן שינתה את יחסה אל הנצרות – אולם לאו דווקא לטובה. אם בימי הביניים נפוצות עמדות שרואות חיוביות בנצרות (הרמב"ם) או אף מזכות אותה מעבודה זרה (המאירי), בזמן הזה, כאשר "יד ישראל תקיפה", אין עוד טעם בעיני רבנים רבים לבחור בצנזורה עצמית או בעידון המסר.
 
כבר אצל החת"ם סופר, כותבת בן יוחנן, ניכרת פחות סובלנות כלפי הנצרות, והסובלנות נמוכה עוד יותר כיום. אמנם היו גם רבנים, בעיקר מזרוחניקים, שניסו להמשיך את הקו המתון כלפי הנצרות (אונטרמן, הרצוג), אבל רבים יותר רואים בהקמתה של מדינת ישראל הזדמנות, כפי שכותבת בן יוחנן, לבטא את קולה ה"אותנטי" של היהדות.
 
בן יוחנן כותבת על עמדותיהם של רבנים כאליעזר ולדנברג, שלום משאש, עובדיה יוסף, משה שטרנבוך, יהודה ליאון אשכנזי, יוסף דוב סולובייצ'יק, שלמה אבינר, אורי שרקי ועוד, ומגלה כי קריאה נרחבת במקורות ההלכתיים וההשקפתיים היהודיים מצביעה על מגמה אחרת מזו העולה במפגשי הפיוס. במילים אחרות, מילות הידידות לחוד וההלכה המחמירה לחוד.
 
הספר מעניין וכתוב היטב, ופורס יריעה נרחבת ונהירה שתכניס את כל המבקש בכך לנבכי מערכת היחסים של המסורות הללו כיום. בן יוחנן גם מיטיבה להבהיר את הקשיים המובנים בניסיונות של מסורות לעדכן את עצמן – ועל אחת כמה וכמה כאשר השאלה שמולן גדולה כל כך: לא פחות מהבנה מחודשת של המסורת שבמשך אלפיים השנים האחרונות העמידה עצמה כממשיכה האמיתית היחידה של תורת משה.

ג'ון לוק והקשר בין העמדת הדת לביקורת התבונה לדרישה לשוויון זכויות ליהודים

Captureג'ון לוק הוא פילוסוף מעניין. מבחינת רעיונותיו, הוא לא המסחרר ביותר ולא המתוחכם ביותר, ואילו מבחינת השפעתו החברתית כמעט שאין שני לו. "אבי הליברליזם" שהאבות המייסדים של ארצות הברית ציטטו כמעט מילה במילה בהכרזת העצמאות של הדמוקרטיה הראשונה בעולם, מראשוני מנסחיה של הסובלנות הדתית והדרישה לשוויון זכויות בין בני דת שונים, ולא פחות מאלה מקדם הרעיון על פיו האדם נולד כלוח ריק וקולט את תפיסותיו מחושיו, תמונה אדם שעבורנו היא המובן מאליו ואשר (כפי שאומר ההיסטוריון של הרעיונות אלן צ'רלס קורס) כל רומן שבו הגיבור "עובר תהליך" אינו אלא ביטוי מפותח שלה.
 
בשעה טובה מעניקה לנו הוצאת המרכז האקדמי שלם המעולה – כמה אנחנו חבים לאנשים הטובים האלה שמתרגמים עבורנו ספרות מופת ודורשים עבורה גרושים – תרגום חדש, רציני, שלם ומוער של חיבורו החשוב 'מסה על שכל האדם'. חגיגה.
 
הספר, על שש מאות ומשהו עמודיו, מלא וגדוש, וכמובן לא אצליח להביא כאן אף על קצה המזלג. הקדמתו של פרופ' דוד הד, שמצורפת לכרך המרשים שיצא כעת (היא עצמה בת שישים עמודים) אמורה להגיש לקורא את זה ואולי גם דחיפה קלה שתעזור לו להתחיל בעיון. כאן אביא רק כמה משפטים משל לוק ואנסה להבהיר מה חשוב בהם עד מאוד.
 
ובכן לקראת סופו של הספר ניגש לוק לכתוב "על האמונה והתבונה, ועל מחוזותיהן המובחנים" (ספר 4, פרק יח). אחרי דיון בעניין הוא קובע כי
 
אם לא נקפיד להבחין בין מחוזות האמונה והתבונה לא יוותר כלל מקום לתבונה בענייני הדת, ואי אפשר יהיה לגנות את הדעות ואת הטקסים הפרועים שאפשר למצוא בדתות העולם השונות. [… אם לא נעשה כן] הדת, אשר יותר מכל דבר אחר אמורה להבדיל אותנו מן הבהמות […] דווקא בה יותר מכל נראים אנשים בלתי רציונליים ופחות הגיוניים מן הבהמות עצמן.
החידוש המדהים במשפטים האלה אינו רק העמדתה של הדת לבחינת התבונה, כלומר הוצאתה של התבונה מתחת סמכותה של הדת והצבתה מעליה, כמי שאמורה לבחון אילו אמונות הן סבירות ואילו אינן. זה כמובן מרגש וחשוב ומשמעותי מאוד. הדבר מסמן את תחילת היחס המודרני לדת, וספציפית את תחילתה של המסגרת האמונית הדאיסטית, שתעשה לה נפשות רבות במאתיים השנים הבאות (אפרופו האבות המייסדים של ארה"ב).
 
אבל המילים האלה של לוק משמעותיות כל כך גם משום שהעמדתה של התבונה כקריטריון-על לבחינת הדת מאפשרת ללוק לא רק לנתח את הדת כתופעה אנושית, אלא במקביל ובאופן שנגזר מכך להשוות בין דתות שונות. כך הוא יכול לכתוב על "טקסים פרועים" שנמצאים "בדתות העולם השנות".
 
אל יהה הדבר קל בעיניכם: עצם התפיסה כאילו יש מגוון של "דתות" בעולם (ולא דת אמת אחת וכפירות אינספור), עצם הקביעה שיש סיבה משותפת אחת לטקסיהן הפרועים ול"אמונות טפלות" (כפי שהוא כותב), והיא חסרון ביקורת התבונה – כל אלה קביעות חלוציות אדירות. זהו למעשה תחילתו של מחקר הדתות ההשוואתי המודרני.
 
וזה לא הכל. אותה תפיסה של לוק בדבר "דתות העולם", כלומר התפיסה שיש הרבה דתות והן כולן עומדות לבחינת התבונה, קשורה בטבורה לתפיסתו בדבר ה-tabula rasa שהאדם נולד איתה, כי אם האדם הוא לוח חלק, הרי ברור שהדת שלו היא משהו חיצוני, שנוסף אליו, משהו שאינו הוא. הדת היא דבר בעולם, היא לא חלק טבעי, מהותי, מאיתנו. אם זה נראה לכם מובן זה רק מפני שאתם לוקיאנים מבלי דעת.
 
התפיסה הזאת לא היתה מובנת מאליה גם מאה שנים אחרי לוק, והיו צריכים לבוא אנשים כרוזן מקלרמון-טונר בצרפת, או כריסטיאן וילהלם פון דוהם בפרוסיה, שבסוף המאה ה-18 יתתעקשו שהיהודים אינם *מטבעם* נוכלים (כפי שרבים חשבו אז), אלא שתנאי החיים דרדרו אותם לאן שדרדרו, ושאם המדינה, כפי שהמליצו, תעניק להם זכויות שוות, הרי הם יהיו אזרחים למופת.
 
היהודים אינם *מטבעם* נוכלים, כמובן, מפני שהם מטבעם tabula rasa, כמו כולם. הם בני אדם, ורק אחרי זה יהודים. היהדות אינה משהו מהותי להם. התבונה – היא מהותית להם. כי הם בני אדם, בדיוק כמו הנוצרים. שוב: תפיסה חדשה, מהפכנית, מודרנית. ולוק אכן דורש, כבר במאה ה-17, שויון זכויות ליהודים.
 
העמדת הדת לביקורת התבונה. שוויון זכויות ליהודים. האדם כאדם, יצור תבוני, חופשי, בעל פוטנציאל להתפתחות מתמדת – לוק עומד בצומת מרכזית שמורישה לנו את הרעיונות האלה. תודה מקרב לב לעפר קובר שתרגם ולאסף שגיב שהוציא לאור את האוצר האנושי שהוא הספר הזה.

הזוהר והמדע על בראשית(?!)

Captureבשבועיים האחרונים עברתי יחד עם הסטודנטים שלי כאן על מיתוס הבריאה הלוריאני. אני מלמד 'מבוא למיסטיקה יהודית', וכמובן שצללנו אל תוך הצמצום-שבירה-תיקון, כלומר סיפורו של האינסוף שמנסה לטהר עצמו משורשי הדין ולא מצליח, מנסה שוב ולא מצליח, ומנסה בפעם השלישית, ואולי, מי יודע, נראה בעתיד אם הוא יצליח.

קבלת האר"י מותחת את הבריאה לאורך זמן ומעניקה לתהליך לא רק אופי נראטיבי, אלא גם אופי פרוזאי. כלומר, זה מעין רומן על משפחה. יחסים רומנטיים ומיניים הם הדימוי העיקרי – ובעצם יותר מדימוי – של המקובלים לתיאור האיחודים הפנימיים בין ה"פרצופים", והיה זה אתגר מופלא לחשוף קבוצה של סטודנטים אמריקאים בני 19 למתחים המינייים של המשפחה האלוהית, ולפורקניהם.

איכשהו, דווקא הפן הזה, העסיסי למדי, שבמסורת הקבלית, לא ממש זוכה לתשומת לב בפרשנויות הנאו-קבליות של תנועות רוחניות עכשוויות. הקבלה הפופולרית בזמן הזה, בין אם של 'המרכז לקבלה' ובין אם של 'בני ברוך', מתמקדת בעיקר בקבלה כדרך רוחנית, כלומר כשיטה להתפתחות אישית.

לפני כחמישים שנה גם זה לא היה. אז הקבלה, ועוד יותר ממנה מסורות פילוסופיות ומיסטיות מהמזרח הרחוק, שימשו כדי לתת מקבילה לתגליות באסטרונומיה ובמכאניקת הקוונטים. להיטים כמו The Tao of Physics של פריטיוף קפרה או The Dancing Wu Li Masters של גארי זוקוף (ולמהדרין גם חיבורים במשקל כבד כמו Wholeness and the Implicate Order של דיויד בוהם) סיפרו לנו שהמדע המערבי מגלה רק עכשיו את מה שחכמי הודו וסין ידעו כבר לפני אלפי שנים. הז'אנר הזה היה פופולרי להפליא, הפך הרבה אנשים לעשירים מאוד. ואז דעך.

אבל הנה אנחנו כאן. דניאל מט הוא מבחירי חוקרי הקבלה בעולם, וכפי הנראה גם קנה לעצמו אלמוות בכך שלא מזמן השלים את תרגום הזוהר כולו לאנגלית, בתרגום מופתי, מדעי ומוער. ספרו החדש, 'אלוהים והמפץ הגדול' (הוצאת ידיעות ספרים שאוהבים), מכוון לקהל הרחב, ומביא, ובכן, מקבילות בין "סיפור הבריאה העכשווי", כלשונו של מט, דהיינו הנראטיב שמצייר המחקר המדעי על המפץ הגדול, לבין סיפור הבריאה כפי שהוא מתואר בקבלה, מתוך ניסיון לגלות לא רק אמת בשניהם, אלא השראה, פליאה ורוח.

למען האמת אני לא יודע אם הוא מצליח מפני שלא קראתי את הספר. אבל אני רוצה להביא שני דברים. כאן, את התיאור של הזוהר לרגע הבריאה (מתורגם מארמית לעברית) מתוך הספר. ובתגובות, רשימה של אירועים שמט, שכרגיל הוא שכני כעת בברקלי, עורך בישראל לרגל צאת הספר בעברית.

אז הנה הזוהר (ח"א טו ע"א):

ניצוץ של קדרות יצא בתוך סתום הסתימות מסוד אין-סוף, אד בגולם. […] לא נודע כלל, עד שמתוך דוחק בקיעתו האירה נקודה אחת סתומה עליונה. מעבר לאותה נקודה לא נודע כלל. ועל כן נקרא 'ראשית'.

"לא תעשה לך פסל" – על הדהומניזציה שבקשר עם סייבורגים

Captureיש חלק אחד במאמרו של יותם יזרעאלי, נהדר ומרתק, שבו הוא עומד על הבעייתיות בתחליפי אדם, ברובוטים, בסייבורגים, בהולוגרמות וכל מני AI, כלומר בכל אלה כשהם מחליפים עבורנו מערכת יחסים אנושית.
 
יזרעאלי מנסה ללמוד על הסוגיה מתוך האיסור התורני "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" ומבין אותו כמורה:
 
אל תתבלבל בכל הנוגע למעמדו האונטולוגי של מה שעומד מולך על – אף חווייתך האמפירית. זו רק תמונה של יצור חי, בפועל זה מכשיר, לא תעבוד את התמונה הזאת. […] אל תתבלבל בכל הנוגע לאינטראקציה עם מה שעומד מולך ואל תשתמש באינטראקציה הזו כבסיס להתנהגות נורמטיבית. זו רק תמונה של מערכת יחסים, בפועל אתה היחידי שנמצא כאן; או: זו רק תמונה של דיאלוג, בפועל זה מונולוג.
 
אנחנו יודעים שקל לנו מאוד להאניש מכשירים, גם כאלה שרחוקים מאוד מלהתאפיין באינטליגנציה מלאכותית. אנחנו גם יודעים שכבר היום יש אנשים שמעדיפים ליצור מערכות יחסים עם מכונות – מטאמגוצ'י ועד בובות-מין "חכמות".
 
יזרעאלי מזהיר מהנטיה הזאת. מערכות יחסים, הוא טוען, "מחייבת לא רק שתי נפשות חיות, אלא שני סוכנים, בעלי בחירה וכוונה חופשיים." הוא רואה בהתפתחותה של מגמה בה בני אדם בוחרים לעצמם פרטנרים לא-אנושיים גלישה לעבר חיים נרקסיסטים שבהם מערכות היחסים שלנו לא מאתגרות ומפתחות אותנו, אלא מיועדות להעניק לנו נוחות ועונג באופן אוטומטי, מתוזמר ומתמיד.
 
כאן, טוען יזרעאלי, נמצא האיום הגדול עלינו מצד הרובוטים. הדיסטופיה אינה "עוד ההתפרצות של החייתי שבנו [דרך המכונות שבנינו, שיתמרדו לכאורה], אלא ההדממה שלו. האיום על האדם, היכולת שלנו לעבור תהליך של דהומניזציה, נטוע ביכולת להפוך למכונה. […] האפשרות המכאנית היא הסוד האפל של זמננו; היא האיום. לא שהמכונות ״תתעוררנה״, אלא שהאדם ״יכבה״."
 
זו אבחנה מבריקה בעיני. עם זאת, שאלתי את יותם אם היא לא תלויה באופן מהותי על ההנחה שהאדם, כסובייקט, אינו מכונה. רבים כיום יאמרו שאין הבדל מהותי בין אדם לסייבורג בעל בינה מלאכותית אמיתית. האדם הוא פשוט מכונה יותר מתוחכמת, או שונה. האם יש לך, שאלתי, תשובה לזה שלא תלויה באמונה בנשמה?
 
ראשית, השיב יזרעאלי
אם האדם הוא בסך הכל מכונה, מכשיר, עולה שאלה בנוגע לסוכנות המוסרית שלו עצמו. מהר מאוד אנו מגיעים לשמיטת הקרקע של המוסר תחת רגלינו, דבר שחלק מההוגים הפוסט-הומניסטים מברכים, חלקם באופן מוצהר. אלא שיש לזה מילה ולא צריך לקרוא לזה ״פוסט הומניזם״, אלא ניהיליזם, ולכן שיקראו לאידיאולוגיה שלהם בשמה ולא יעטפו אותה במושגים אחרים. אם האדם הוא רק מכשיר, הפוסט הומניזם אינו אלא הערת שוליים של הניהיליזם, ויש לקרוא לילד בשמו.
 
שנית, אומר יזרעאלי,
נניח שאני טועה, ושלמכונה יש סוכנות מוסרית, כל שכן, מכונה משוכללת שיכולה לחוש ולהרגיש כמו המכונה ״אדם״. במילים אחרות, נניח שהדוקטרינה המוסרית של הסנצואליזם היא הבסיס לאתיקה של האדם והמכונה. (וזו אכן גישתם של חלק מהחוקרים המובילים בתחום, כגון ניק בוסטרום). לפי תפיסה זו, היכולת להרגיש כאב והאמפטיה כלפי כאב של אובייקט אחר, שמרגע שהוא בעל יכולת חישה של כאב למעשה איננו עוד אובייקט אלא סובייקט, היא הבסיס והתוקף הבלעדי לסוכנות מוסרית. (כידוע לך זו גם הגישה המוסרית הרווחת בקרב טבעונים, וזה נושא לדיון אחר שגם עליו יש לי לא מעט השגות). גישה זו מובילה ישירות למוסר של הדוניזם, שבאופן אישי אני לא מקבל אותו כי לדעתי מוסר הוא תחום מעט מורכב יותר משאלות תועלתיות של ״נעים לי ולא נעים לי״.
ואני הייתי מוסיף: רובנו פשוט לא סבורים שהנאה ממצה את מרחבי האתיקה והמשמעות בחיים שלנו.
 
לבסוף, יזרעאלי יוצא נגד
עצם השאלה ותנאי האפשרות להעלתה. הגבלת אותי לענות בצורה בלתי תלויה במושג הנשמה, או בהנחת קיומה, וניסיתי להיענות לדרישתך. תנאי השיח בעצמם הופכים לאחרונה להיות חלק מהבעיה של השיח הטכנולוגי המדעי, ולדעתי הדיון על ״סינגולריות״ באופן פרדוקסלי יחזיר לקדמת הדיון את הנשמה, על אפם וחמתם של הפוסט הומניסטים.
 
טוב, אלה תשובותיו של יזרעאלי. כפי שניתן לראות אני מקווה, לא נכון לסבור כי שאלת הבינה המלאכותית לא נוגעת לאתיקה של הקשר האנושי. יזרעאלי מאיר אותה מהכיוון הזה באופן מרתק.
 
המאמר שלו ושלל מאמרים אחרים נמצאים בספר חדש '2001 – אודיסאה בחלל', שהוא קובץ מאמרים לציון 50 שנה ליציאת הסרט. עורכים: יוחאי עתריה וגיל מרקוביץ. משמח מאוד שספר כזה יוצא לאור.

התפתחות הרעיון המשיחי (והתורה)

Captureאני אוהב את סדרת הספרים של פרופ' ישראל קנוהל על התנ"ך ורעיונותיו. קנוהל הוא חוקר מקרא חשוב שלא חושש לכתוב ספרים קצרים בהם הוא מתמצת נושא מסויים בידענות ובחן, ובעצם מנגיש אותו לציבור הרחב. זה חשוב וחיוני לדעתי, וזו משימה אינטלקטואלית שאקדמאים רבים מדי זונחים.
,
בספרו החדש (הוצאת דביר) מתחקה קנוהל אחר התפתחות הרעיון המשיחי בישראל. הוא עוקב כרונולוגית אחרי הנביאים שהציגו לראשונה (ישעיהו א', הושע, ירמיהו, ישעיהו ב' והלאה), אחרי דעיכת הרעיון בתחילת ימי בית שני, שובו בסוף ימי בית שני, הפעם עם חילוקי דעות בין קבוצות יהודיות שונות (פרושים, צדוקים, איסיים, נוצרים ראשונים).
ץ
כאמור, הספר מרתק וקריא מאוד כאחד (שבחים לעורך עומרי שאשא). בין לבין קנוהל גם מזכיר, ממש בשני עמודים, איך נוצרה התורה. כלומר חמשת החומשים. על פי קנוהל (הוא כתב על הנושא רבות בספר אחר, 'איך נולד התנ"ך') עזרא הסופר עולה מבבל לישראל סביב שנת 450 לפנה"ס, והוא זה שמביא איתו את התורה.
ץ
קנוהל מבאר שהתורה כפי שאנחנו מכירים אותה נוצרה מהמקורות הקדומים יותר שמרכיבים אותה (J, P, E, השירות הקדומות ועוד) בבבל. המקורות הללו, לבד מספר דברים שנכתב לחוד ומאוחר יותר, עברו יחד עם גולי בבל אל בבל, ושם עובדו, עובו ונערכו על ידי חכמים/סופרים כלשהם לספרי התורה בראשית, שמות, ויקרא ובמדבר. אל אלה הוסיפו את ספר דברים.
ץ
עזרא הסופר לקח אותם והגיע איתם אל ישראל במאה החמישית לפנה"ס כאמור. כדי ליידע את העם שיש קאנון חדש הוא מכנס מעמד פומבי של הצגת התורה החדשה. ב"אחד לחודש השביעי", התאריך המוכר כיום כ"ראש השנה", מכנס עזרא את העם וקורא בתורה לפני הקהל.
ץ
התגובות לא היו חיוביות: "כִּ֤י בוֹכִים֙ כָּל הָעָ֔ם כְּשָׁמְעָ֖ם אֶת דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה" (נחמיה, ח, ט). הסיבה שהעם בוכה, מסביר קנוהל, היא מפני שהוא פשוט לא מכיר את החוקים שהוא שומע, וחושש שהוא חי בחטא. עזרא מרגיע אותם ומבטיח שמעכשיו יהיה בסדר.
ץ
ועוד דבר: מסופר לנו כי "וַֽיִּמְצְא֖וּ כָּת֣וּב בַּתּוֹרָ֑ה אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֤ה ה' בְּיַד מֹשֶׁ֔ה אֲשֶׁר֩ יֵשְׁב֨וּ בְנֵֽי יִשְׂרָאֵ֧ל בַּסֻּכּ֛וֹת בֶּחָ֖ג בַּחֹ֥דֶשׁ הַשְּׁבִיעִֽי" – מסתבר שבתורה החדשה שעזרא הביא מבבל מצויין שצריך לחגוג את חג הסוכות. היהודים בישראל לומדים ומיד מיישמים: "וַיֵּצְא֣וּ הָעָם֮ וַיָּבִיאוּ֒ וַיַּעֲשׂוּ֩ לָהֶ֨ם סֻכּ֜וֹת אִ֤ישׁ עַל גַּגּוֹ֙ וּבְחַצְרֹ֣תֵיהֶ֔ם". מועדים לשמחה.

ספר חדש: 'מגילת העצמאות עם תלמוד ישראלי'

Captureלאחרונה יצא הספר 'מגילת העצמאות עם תלמוד ישראלי', כרך מרשים מאוד שמכנס דברי הגות ופרשנות על מגילת העצמאות, בשילוב ציטוטים של הוגים מהעבר. כל כותב נדרש לדרוש את אחד מהמילים או מצירופי המילים שבמגילה, וכך אנשים טובים כא.ב. יהושע, רוחמה וייס, אמנון רובינשטיין, רחל אליאור, אניטה שפירא, אסף ענברי, יובל שרלו, רות גביזון, אורית קמיר, אבי שגיא ועוד רבים מאוד פירשו והרחיבו את המגילה – וכל זה בעריכה צמודה וקפדנית של דב אלבוים.
 
אני כתבתי על הצירוף "דמותו הרוחנית" מתוך המשפט הראשון, "… קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית." ניסיתי לבאר למה הזדקקו מנסחי המגילה ל"רוח" שתתווסף לזוג המובן מאליו (בדין המודרני) – דת ומדינה. טענתי שהציונות החילונית, בדחייתה את הדת, היתה זקוקה לפן משלים למדיני שיספק ערך מוסף.
 
נעזרתי בדברים שכתב הרב פרופ' ארנולד אייזן (חוקר של היהדות המודרנית ויו"ר ה-Jewish Theological Seminary בנ"י), על פיהם במאתיים השנים האחרונות "רוחניות" היוותה עבור יהודים חילונים אפשרות החורגת מהחלוקה הבינארית שהסתמנה בראשית ימי ההשכלה, דהיינו התנערות ונטישת הדת מצד אחד או התחפרות חרדית במסורת והגבהת החומות מול פני המודרנה המאיימת מן הצד האחר.
 
טענתי היא ש"דמותו הרוחנית" של העם במגילה היא עבור בן גוריון וחבריו הממד האידיאולוגי והמוסרי המקשר בין יהדותם בהווה לזו של העם היהודי שקם בארץ אבותיו, כלומר "חזונם של נביאי ישראל", כפי שמצוין קצת הלאה במורד המגילה.
 
חזון שכזה צריך גם היום.
 
השאר במאמר עצמו, ועוד יותר מכך, בספר כולו.

ראיון איתי במוסף 'ספרים' של 'הארץ'

נועה אסטרייכר ראיינה אותי למדור שלה במוסף הספרים של 'הארץ'. הייתי צריך לבחור חמישה ספרים שעוסקים בנושא משותף ובחרתי בספרים שדנים במה שמכונה 'המפנה הסובייקטיבי', כלומר הנטייה של בני אדם בעת המודרנית לייחס חשיבות גדלה והולכת לעולמם הנפשי (תבונה, מצפון, רגש וכו'). יצא דחוס אבל לדעתי ממש מעניין. אם כי ברור שלדעתי זה מעניין, שהרי בחרתי את הנושא הזה מפני שהוא מהנושאים שהכי מעניינים אותי בעולם. אבל תקראו, זה מעניין.

על 'חזרה בלי תשובה' מאת מיכה גודמן

Captureמבול של ספרים על חילוניות הגיע אלינו עם בוא האביב, ואני מתכוון לכתוב על שניים מהם בקרוב בבלוג. 'חזרה בלי תשובה' של מיכה גודמן (הוצאת דביר) אינו בדיוק חלק מהמבול – הוא לא ספר חילוני, יותר דתל"שי. אבל הוא בהחלט ראוי להתייחסות, והנה היא לפניכם.
 
אתחיל בשורה התחתונה: לדעתי זה ספרו החשוב ביותר של מיכה גודמן. ב'חזרה בלי תשובה' גודמן עורך לפנינו שולחן שאינו רק אינטלקטואלי אלא חברתי, ומצליח לנסח (בדרכו הגודמנית ההיפר-רהוטה כמובן) אלטרנטיבות חיוניות לדפוסים מוכרים ולא פוריים של חילוניות ודתיות. גודמן כותב על החילוניות ועל האורתודוקסיה הישראלית, מנתח את פגמיהן ומציע דרכים להגשים את הדרכים האלה באופנים בריאים יותר. והוא עושה זאת היטב.
 
צורת המהלך בספר חשובה: הטיעונים שמעלה גודמן נשענים על ההיגיון הפנימי של הדרכים שהוא כותב עליהן. החילוניות מנותחת על פי הנחות המוצא שלה (אוטונומיה, סמכות התבונה, חשדנות כלפי המסורת והממסד הדתי וכו') ואילו האורתודוקסיה על פי שלה (סמכות המסורת, רצון לשמר זהות קולקטיבית עבור הדור הבא, פקפוק בהכרזות וערכים של "קידמה" וכו'). גודמן מצליח להציע אלטרנטיבות לתפיסות הרווחות בישראל באשר לשתי אלה מתוך המסגרות הספציפיות שלהן.
 
הספר פונה אל האנשים שבנתח הרחב והאמצעי של החברה היהודית בישראל. לא החרדים הקיצונים, שסגורים בעולם משלהם ומוותרים מראש על שיג ושיח עם המודרנה, ולא אל האתאיסטים הלוחמניים שרואים בכל רמז של מסורת מאובן של טמטום. הוא מזהה את הדילמות של אותו מרכז: מהצד החילוני, מחד רצון בזהות עמוקה והימנעות ממסגרת תרבותית דלילה, מאידך פחד מצמצום החירות על ידי המסורת. מהצד הדתי, מחד צרימות קשות בין המוסר והידע המודרני למוסר והידע המסורתי, מצד שני חוסר רצון לוותר על הזהות, על המשמעות ועל הבית.
 
במקרה הראשון גודמן מנסה להראות שהדיכוטומיה בין חירות והמשכיות היא כוזבת. אפשר להיות בקשר עם המסורת וליהנות מהחירות החילונית. הוא מציג דגמים של חילוניות אשר מקיימים קשר כזה, בין אם תרבותי (רוח העם במקום רוח הקודש), רוחני (דתיות אינדיבידואלית) או אף הלכתי (על פי דרכו של ביאליק).
 
באשר לאורתודוקסיה, גודמן מנסה להראות שאחיזה קפוצה במסורת היא עצמה אנטי-מסורתית, שההלכה תמיד היתה בתנועה ושתופעות חרד"ליות (וחרדיות) מסכנות את המסורת, לא ממשיכות אותה. הוא קורא לנצל את היות היהודים במדינה ישראל, מוגנים מאי פעם באשר לזהותם, על מנת לעדכן את המסורת ו"להוציא את היהדות מהגלות". דרך אחת לעשות זאת, לטענתו, היא למקם את המוסר מעל לפולחן. גודמן גם מציע לאמץ את הדגם ההלכתי הספרדי בו שוללים את הציווי "חדש אסור מן התורה" (הרב בן ציון עוזיאל) ומדגישים את גמישותה של ההלכה (הרב דוד חיים הלוי).
 
שתי ביקורות כבר פורסמו על הספר, של אריאל הורוביץ ב'מקור ראשון' ושל יותם פלדמן ב'הארץ'. לביקורת האחרונה לא אתייחס מפני שלדעתי היא פספסה את הספר, בלשון עדינה. הורוביץ מעלה כמה נקודות טובות, העיקרית שבהן שחלק גדול, אולי רוב הציבור היהודי בישראל, ממילא מסורתי. הוא לא זקוק לגודמן. זה נכון, אבל יש רבים שאינם, וגם מי שמצא דרך משלו יכול להשכר מניסוח חד שלה.
 
שנית, מה עם הציבור הציוני דתי? אצלו המסורתיות, כפי שכתב מזמן יאיר שלג, מוכחשת, ויש נטייה להקצנה מתוך אמונה שקיפאון ואדיקות יתר הן סממנים של דתיות "אמיתית". אנשים שלכל דבר ועניין אינם נאמנים למסגרת האורתודוקסית ממשיכים לעשות כאילו במקום להודות שזה לא בשבילם. גודמן מנסח לגיטימציה לאופציה שונה.
 
גודמן כותב תפוצ'יפס טקסטואלי. המשפטים קצרים, מהירים, פריכים. קשה להפסיק לקרוא אותו ומפתה לנשנש עוד ועוד. אפשר להבין את הפופולריות העצומה של ספריו. אמנם, זה בא על חשבון מרכיבי תזונה חיוניים ויש כאן גם שטחיות מסויימת. זה חלק מהדיל וצריך להכיר בכך. אבל התמורה גדולה: ספר מהנה ומספק שיכול לפנות להמונים, קול חשוב והצעות חיוניות שיכולים לצאת למרחב השוק ולהישמע.
 
כאמור, זהו ספרו החשוב ביותר של גודמן לדעתי. זה גם ספרו האישי ביותר, כפי שהוא כותב בעצמו. גודמן כותב בעצם על הדילמות שלו, על הקריעות שבנפשו בין מסורת וקידמה, בין דת לחילוניות. מה שמתקבל הוא כתב הגנה יפיפה על דרך אמצע (יש לו קטע עם הרמב"ם) שמצליחה לאחוז בזה וגם מזה לא להניח ידה. כולי תקווה שיקראו את הספר לא פחות אנשים מאשר קראו את רבי המכר שלו בעבר.

איילת הופמן ליבסון על פנימיות וכוונה אצל חז"ל

Captureדי ברור שאבותינו הקדומים לא חשבו כמונו על אמונה, אהבה, ידע ומוסר, אבל לפעמים אנחנו שוכחים שהם גם לא חשבו כמונו על עצמם. כלומר, האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו שונה מאוד מהאופן שבו הם תפסו את עצמם. כך למשל, לקדמונינו היה מובן מאליו שהם חלק, שהם איבר, מגוף משפחתי-חמולתי-שבטי גדול יותר. הם לא פקפקו לרגע שהם נתונים תחת סמכות פטריארך כלשהו, שזהותם הבסיסית ביותר היא היותם בן-של אב-של או בת-של או אשתו-של, ושהם אינם אוטונומיים לעשות כרצונם. בפשטות, הם לא היו אינדיבידואלים.
 
גם את חיי הנפש שלהם הם תפסו באופן שונה, וכאן כבר אפשר להבחין גם בהבדלים בין תרבויות עתיקות שונות. היוונים, למשל, החשיבו את מה שקורה בתוכם יותר מאשר בני ישראל. הנשמה היתה עבורם (או לפחות עבור חלקם, למשל אפלטון) העצמי "האמיתי", תפקיד שמילא הגוף עבור חז"ל. באופן מובן עבור חז"ל מה שהגוף עושה היה הרבה יותר חשוב ממש שהנפש מרגישה. כאשר פאולוס מכונן את המבנה הנוצרי על גבי היהדות הפרושית הוא עושה זאת תוך השראה הלניסטית, ולכן קל לו להמעיט בחשיבות המצוות ולהעלות את חשיבות הטרנספורמציה הפנימית והאמונה. הנצרות התפתחה תוך הענקת חשיבות עצומה לעיקרי אמונה, ואילו היהדות תוך הענקת חשיבות עצומה למנהגים ומעשים.
 
דיון ער מתנהל בשאלת היחס של חז"ל לפנימיות, וספר חדש של איילת הופמן ליבסון, Law and Self-Knowledge in the Talmud, משיא לו תרומה נאה. השאלה היא כזאת: עד כמה היתה חשובה לחכמינו הכוונה שמאחורי המצווה. מחד, במשנה אנחנו שומעים לראשונה שזה בכלל עניין, בעיקר בדיני קורבנות. המקרא שותק על זה לחלוטין, וחוקרים שונים אכן הראו את החידוש הגדול שיש כאן. מאידך, גם כשכבר מציינים כוונה, המקום שניתן לה הוא קטן. כידוע, את רוב המצוות ניתן לבצע ללא כוונה, כלומר פשוט על ידי מעשה לא מודע. גם בתפילה – עיקר העמידה אל מול האל שמחליפה את הקרבת הקורבנות – נדרשים יהודים להיות מודעים ליוצא מפיהם רק באמירת שמע ובברכת האבות. את השאר ממלמלים תוך חשיבה על כדורגל ויוצאים ידי חובה. מבחינת ההלכה הפורמלית, אפוא, כוונה אינה מספיק משמעותית על מנת להיות תנאי הכרחי.
 
במחקרה הופמן ליבסון מנסה להראות שהצורך במודעות עצמית עלה עם הזמן, כלומר התגבר לארך הדורות השונים של חכמינו. על פיה החל מהאמוראים ניתן לראות פרשנות לחוק שמחדירה אל תפיסתו דגש על הכוונה והחוויה האישית של מי שמקיים אותו. עבור האמוראים לאדם עולם פנימי עשיר יותר ומשמעותי יותר. דגש ניתן למקומו ולמצבו האידיוסינקרטי. במילים אחרות, הוא הופך למעט יותר אינדיבידואל.
 
הופמן ליבסון מזכירה את ההנחה על פיה סביב המאה השניה לספירה חל שינוי (או התפתחות) בתודעה של פרטים בעולם הנוצרי, ונוצרה תפיסה חדשה של סובייקט רפלקסיבי. אוגוסטינוס (354-430) מהוה דוגמא מובהקת ליכולת החדשה להתבונן פנימה ולהעניק ערך מוסף לחיינו הפנימיים. על פי הופמן ליבסון רגישות חדשה זו נוצרה גם למעגלי החכמים באותו זמן, והשפיעה על דרכם לפירוש ההלכה.
 
המחקר מנסה להראות שבעוד אצל התנאים (מאה ראשונה ושניה) הפניה למימד הפנימי, לחיי הנפש, בא רק בצמוד לחוק ורק לשימוש החוק, אצל האמוראים (מאות שלישית עד חמישית) אפשר למצוא כבר חשיבות נפרדת לנפש, כלומר לא רק בהקשר לחוק. היא מזכירה חוקרים (יהושע לווינסון ומירה בלברג) שטענו שתפיסת הסובייקט העולה מהמשנה כבר מקבילה לסובייקט שניתן למצוא בפילוסופיה הלניסטית, למשל בסטואה. כנגד זאת היא מפנה למחקרו של ישי רוזן צבי ששולל זאת (“The Mishnaic Mental Revolution: A Reassessment”, 2015).
 
כפי שהראה ישי רוזן צבי, אף כאשר מתייחסים חכמי המשנה לכוונה כקריקטריון הלכתי, למשל בהלכות פיגול, הכוונה אינה אלא המשך "פנימי" של המעשה ה"חיצוני". במשנה, טוען רוזן צבי, "'מחשבה', 'כוונה' ו'רצון' אינם תופעות נפשיות עצמאיות, אלא מחוות מנטליות שקודמות או מתלוות למעשים החיצונים". כלומר הסובייקט המשנאי שונה מזה ההלניסטי באותה תקופה, ועני הרבה יותר בחיי נפש. אין בו "אדם פנימי" שעומד כנגד (ובוודאי לא כחשוב יותר) מהאדם החיצוני. העצמי אינו נמצא לכאורה בפנים, בנפש, אלא הגוף כולו הוא העצמי. אין במשנה ניגוד בין פנימי לחיצוני כפי שאנחנו מוצאים אצל ההלניסטים (ובנצרות).
 
העולם הפנימי התנאי, אפוא, מוגבל ביותר, ומשועבד כולו לפרוייקט התנאי של פיתוח ההלכה. האמוראים, טוענת הופמן ליבסון, כבר הולכים מעבר לזה. דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא באמירה של רב נחמן בר יעקב (מת בתחילת המאה הרביעית) כי "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (יומא, כ"ט.). כאן העולם הפנימי מקבל בכירות על החיצוני. הופמן ליבסון מביאה עוד דוגמא מאת רב נחמן בר יצחק (מת באמצע המאה הרביעית) שאמר "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (הוריות, י:), כלומר לכאורה עדיף לבצע חטא מתוך כוונה ראויה מאשר מצווה ללא כוונה ראויה!
 
אלה דוגמאות משכנעות לפניה פנימה, אולם יש לזכור שקביעות אלה לא נפסקו להלכה. חכמינו לא רצו לסמוך על מצבו הפנימי של האדם בבואם לכונן את הקשר שלו אל מול האל, בשונה, למשל, מהנוצרים שפעלו במקביל אליהם. הופמן ממשיכה ומציגה מצבים בהם ההלכה נקבעת בהתאם לידע המוגבל לפרט, כלומר הנובע מפנימיותו. המהלך מרתק ומהווה שלב נוסף בדיון על תפיסתם העצמית של חז"ל, ובכלל בדיון על המפגש בין ההלכה לבין האינדיבידואל.