ספר

איילת הופמן ליבסון על פנימיות וכוונה אצל חז"ל

Captureדי ברור שאבותינו הקדומים לא חשבו כמונו על אמונה, אהבה, ידע ומוסר, אבל לפעמים אנחנו שוכחים שהם גם לא חשבו כמונו על עצמם. כלומר, האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו שונה מאוד מהאופן שבו הם תפסו את עצמם. כך למשל, לקדמונינו היה מובן מאליו שהם חלק, שהם איבר, מגוף משפחתי-חמולתי-שבטי גדול יותר. הם לא פקפקו לרגע שהם נתונים תחת סמכות פטריארך כלשהו, שזהותם הבסיסית ביותר היא היותם בן-של אב-של או בת-של או אשתו-של, ושהם אינם אוטונומיים לעשות כרצונם. בפשטות, הם לא היו אינדיבידואלים.
 
גם את חיי הנפש שלהם הם תפסו באופן שונה, וכאן כבר אפשר להבחין גם בהבדלים בין תרבויות עתיקות שונות. היוונים, למשל, החשיבו את מה שקורה בתוכם יותר מאשר בני ישראל. הנשמה היתה עבורם (או לפחות עבור חלקם, למשל אפלטון) העצמי "האמיתי", תפקיד שמילא הגוף עבור חז"ל. באופן מובן עבור חז"ל מה שהגוף עושה היה הרבה יותר חשוב ממש שהנפש מרגישה. כאשר פאולוס מכונן את המבנה הנוצרי על גבי היהדות הפרושית הוא עושה זאת תוך השראה הלניסטית, ולכן קל לו להמעיט בחשיבות המצוות ולהעלות את חשיבות הטרנספורמציה הפנימית והאמונה. הנצרות התפתחה תוך הענקת חשיבות עצומה לעיקרי אמונה, ואילו היהדות תוך הענקת חשיבות עצומה למנהגים ומעשים.
 
דיון ער מתנהל בשאלת היחס של חז"ל לפנימיות, וספר חדש של איילת הופמן ליבסון, Law and Self-Knowledge in the Talmud, משיא לו תרומה נאה. השאלה היא כזאת: עד כמה היתה חשובה לחכמינו הכוונה שמאחורי המצווה. מחד, במשנה אנחנו שומעים לראשונה שזה בכלל עניין, בעיקר בדיני קורבנות. המקרא שותק על זה לחלוטין, וחוקרים שונים אכן הראו את החידוש הגדול שיש כאן. מאידך, גם כשכבר מציינים כוונה, המקום שניתן לה הוא קטן. כידוע, את רוב המצוות ניתן לבצע ללא כוונה, כלומר פשוט על ידי מעשה לא מודע. גם בתפילה – עיקר העמידה אל מול האל שמחליפה את הקרבת הקורבנות – נדרשים יהודים להיות מודעים ליוצא מפיהם רק באמירת שמע ובברכת האבות. את השאר ממלמלים תוך חשיבה על כדורגל ויוצאים ידי חובה. מבחינת ההלכה הפורמלית, אפוא, כוונה אינה מספיק משמעותית על מנת להיות תנאי הכרחי.
 
במחקרה הופמן ליבסון מנסה להראות שהצורך במודעות עצמית עלה עם הזמן, כלומר התגבר לארך הדורות השונים של חכמינו. על פיה החל מהאמוראים ניתן לראות פרשנות לחוק שמחדירה אל תפיסתו דגש על הכוונה והחוויה האישית של מי שמקיים אותו. עבור האמוראים לאדם עולם פנימי עשיר יותר ומשמעותי יותר. דגש ניתן למקומו ולמצבו האידיוסינקרטי. במילים אחרות, הוא הופך למעט יותר אינדיבידואל.
 
הופמן ליבסון מזכירה את ההנחה על פיה סביב המאה השניה לספירה חל שינוי (או התפתחות) בתודעה של פרטים בעולם הנוצרי, ונוצרה תפיסה חדשה של סובייקט רפלקסיבי. אוגוסטינוס (354-430) מהוה דוגמא מובהקת ליכולת החדשה להתבונן פנימה ולהעניק ערך מוסף לחיינו הפנימיים. על פי הופמן ליבסון רגישות חדשה זו נוצרה גם למעגלי החכמים באותו זמן, והשפיעה על דרכם לפירוש ההלכה.
 
המחקר מנסה להראות שבעוד אצל התנאים (מאה ראשונה ושניה) הפניה למימד הפנימי, לחיי הנפש, בא רק בצמוד לחוק ורק לשימוש החוק, אצל האמוראים (מאות שלישית עד חמישית) אפשר למצוא כבר חשיבות נפרדת לנפש, כלומר לא רק בהקשר לחוק. היא מזכירה חוקרים (יהושע לווינסון ומירה בלברג) שטענו שתפיסת הסובייקט העולה מהמשנה כבר מקבילה לסובייקט שניתן למצוא בפילוסופיה הלניסטית, למשל בסטואה. כנגד זאת היא מפנה למחקרו של ישי רוזן צבי ששולל זאת (“The Mishnaic Mental Revolution: A Reassessment”, 2015).
 
כפי שהראה ישי רוזן צבי, אף כאשר מתייחסים חכמי המשנה לכוונה כקריקטריון הלכתי, למשל בהלכות פיגול, הכוונה אינה אלא המשך "פנימי" של המעשה ה"חיצוני". במשנה, טוען רוזן צבי, "'מחשבה', 'כוונה' ו'רצון' אינם תופעות נפשיות עצמאיות, אלא מחוות מנטליות שקודמות או מתלוות למעשים החיצונים". כלומר הסובייקט המשנאי שונה מזה ההלניסטי באותה תקופה, ועני הרבה יותר בחיי נפש. אין בו "אדם פנימי" שעומד כנגד (ובוודאי לא כחשוב יותר) מהאדם החיצוני. העצמי אינו נמצא לכאורה בפנים, בנפש, אלא הגוף כולו הוא העצמי. אין במשנה ניגוד בין פנימי לחיצוני כפי שאנחנו מוצאים אצל ההלניסטים (ובנצרות).
 
העולם הפנימי התנאי, אפוא, מוגבל ביותר, ומשועבד כולו לפרוייקט התנאי של פיתוח ההלכה. האמוראים, טוענת הופמן ליבסון, כבר הולכים מעבר לזה. דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא באמירה של רב נחמן בר יעקב (מת בתחילת המאה הרביעית) כי "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (יומא, כ"ט.). כאן העולם הפנימי מקבל בכירות על החיצוני. הופמן ליבסון מביאה עוד דוגמא מאת רב נחמן בר יצחק (מת באמצע המאה הרביעית) שאמר "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (הוריות, י:), כלומר לכאורה עדיף לבצע חטא מתוך כוונה ראויה מאשר מצווה ללא כוונה ראויה!
 
אלה דוגמאות משכנעות לפניה פנימה, אולם יש לזכור שקביעות אלה לא נפסקו להלכה. חכמינו לא רצו לסמוך על מצבו הפנימי של האדם בבואם לכונן את הקשר שלו אל מול האל, בשונה, למשל, מהנוצרים שפעלו במקביל אליהם. הופמן ממשיכה ומציגה מצבים בהם ההלכה נקבעת בהתאם לידע המוגבל לפרט, כלומר הנובע מפנימיותו. המהלך מרתק ומהווה שלב נוסף בדיון על תפיסתם העצמית של חז"ל, ובכלל בדיון על המפגש בין ההלכה לבין האינדיבידואל.

ספר חדש על הציונות הדתית ובו מאמר שלי על נאו-חסידות

ספר חדש מהמכון הישראלי לדמוקרטיה כולל שלל מאמרים על הציונות הדתית מאת חוקרים ואנשי הגות כמוטי ענברי, רות קלדרון, חנה קהת, ניסים לאון, שוקי פרידמן, אבינועם רוזנק, גילי זיוון ואליעזר שביד. הוא נערך על ידי יאיר שלג וכולל גם מאמר פרי עטי.

כותרת המאמר שלי היא "'הגיע הזמן לשים דגש על הנפש': ההתעוררות הנאו־חסידית בציונות הדתית ומשמעותה". הוא סוקר את חדירת הרוחות הנאו-חסידיות לתוך הציונות הדתית, את המאבק נגדן, ולבסוף את נצחונן המובהק. להלן קישור למאמר.

Capture

חיי מילארפה – תרגום עברי לקלאסיקה טיבטית

סדרת נתיבים מיסטיים של הוצאת חדקרן היא פרויקט יפיפה שמביא לקוראי העברית טקסטים מיסטיים מרכזיים ממסורות שונות. הסדרה הוציאה את 'ספר יצירה' היהודי, את 'הטירה הפנימית' של טרזה מאווילה הנוצרית, את 'ריקוד האהבה לאלוהים' של רומי, ועוד. כעת יוצא בסדרה ספר יסוד של הבודהיזם הטיבטי, חיי מילארפה.
 
מילארפה הוא דמות מרכזית מאוד במסורת הבודהיזם הטיבטי, שנקלט בטיבט רק במאה השמינית (יותר מאלף שנה אחרי חיי הבודהה), וגם אז תוך מיזוג עם הפגאניזם שהיה נהוג בטיבט. זוהי מסורת צבעונית מאוד, שיש בה עומקים עצומים (אם כי אומר באנדרסטייטמנט שבהחלט לא כולה עמוקה).
 
מילארפה חי במאה ה-12, וההגיוגרפיה המתורגמת נכתבה במאה ה-15. זה חיבור מאוד מפורסם, ולמעשה הראשון בהיסטוריה שתורגם מטיבטית לאנגלית. הוא מספר על התהליך שעבר אדם מיציאה למסע נקמה רצחני תוך שימוש במאגיה שחורה, ועד להשלחת כל צורה של אלימות מאחוריו וידיעת נירוונה.
 
התרגום כאן, על ידי הנזירה הטיבטית טלי ריץ, מתורגם מהתרגום האנגלי למרבה הצער, אולם הוא יפיפה. אני כולל כאן שני שירים מהספר. רוב הספר הוא פרוזה, אולם השירים מצליחים להוציא את המיטב. אחד מהם מדבר על הרמזים לכליונו של עולם התופעות כולו, שמעודדים את מילרפה לתרגל מדיטציה, והשני את ההבחנות הדקות שיש לערוך בין מצבים רוחניים חיוביים ומענגים, לבין ידיעת האמת. קראו בעצמכם עד כמה זה יפה ומתוחכם.
mil1
mil2
mil4

ייתכן שהאורתודוקסיה כבר אינה "היהדות". כמה השערות מדוע

הנה פסקה דרמטית למדי מהספר המרתק #יהדותישראלית של שמואל רוזנר וקמיל פוקס (הוצאת דביר, כתבתי עליו כבר בפייס בהקשר לחילונה של החברה בישראל), כאן מהפרק על הישראלים המזדהים כרפורמים או קונסרבטיבים. על פי המחקר בספר לא פחות מ-13% מהיהודים בישראל, נתון מדהים. הוא מצטרף לכמה וכמה סקרים קודמים שהציבו את הציבור המזדהה כרפורמי או קונסרבטיבי בישראל על שיעורים שונים, בין 5% ל-12%.
 
אלה לא אנשים שחברים בקהילות או אפילו שמגיעים לעיתים קרובות לבתי כנסת של התנועות. מדובר בהזדהות "מרחוק", אבל מדובר במספרים גדולים, וההזדהות מספיק משמעותית עד שהמחברים מסיקים ממנה ש"האורתודוקסיה הפכה למושג שאינו עוד חופף ליהודיות אותנטית ואמיתית". דהיינו, האורתודוקסיה בישראל כבר אינה התגלמות היהדות "האמיתית".
 
זאת מסקנה מרחיקת לכת, ובוודאי שיש בישראל ציבור חילוני ומסורתי משמעותי שעבורו האורתודוקסיה היא עדיין "היהדות" (שלא לדבר על אורתודוקסים כמובן). ואולם הזמנים אכן משתנים, ורבים כבר לא יכולים לקבל את היהדות האורתודוקסית כאיזשהו יצוג אותנטי של זהותם. מעמד האורתודוקסיה בירידה.
 
למה? לא רק בגלל שיש אלטרנטיבה רפורמית וקונסרבטיבית. וגם לא רק משום שהרבנות הראשית היא אחד המוסדות הנחותים ביותר מבחינת מעמדם והלגיטימציה שלהם בקרב הציבור הישראלי. וגם לא רק בגלל רבנים כמו מוטי אלון ויונה מצגר ושמואל אליהו וחיים דרוקמן.
 
כל אלה כמובן משפיעים, ללא ספק. אבל אני רוצה להציע שתי סיבות נוספת לשינוי. סיבות כלליות ובסיסיות יותר. הראשונה והעיקרית נוגעת לכך שהציבור הישראלי, כמו במערב כולו, אינדיבידואליסטי יותר, נוטה לבכר אוטונומיה, ורואה את הדת כעניין פרטי. יותר מאשר אי פעם מבחינתו לגיטימי לגמרי לעצב את דרכך הדתית/רוחנית בעצמו.
 
שנית, ובהקשר לכך, מאז שנות התשעים החברה הישראלית עוברת שינויים ערכיים מקיפים. אלה באים לידי ביטוי בכמה מישורים, אבל ללא ספק באופן מודגש סביב מעמד האישה וזכויות להט"ב. אין צורך לפרט, ברור שאנחנו נמצאים היום במקום אחר לגמרי ממה שהיינו לפני ארבעים שנה.
.
והנה, היהדות האורתודוקסית, לפחות ממסדית, לא שם. כמובן שגם בה חלו שינויים, אולם פורמלית, ולעיתים גם מעשית, היא במרחק רב מהקונצנזוס המערבי וגם הישראלי. מיילא זה, אבל יש מי שדואג לוודא שכולם ידעו. התבטאויות של אנשים כמו הרב לווינשטיין או הרב סדן, של רבנים חרדים, יחד עם נציגי ציבור כמו בצלאל סמוטריץ' ומוטי יוגב מציגים את הפער בצורה החריפה ביותר האפשרית.
 
הנה אפשרות: הפער הזה הוא בלתי נסבל דווקא עבור מי שהזהות היהודית שלו חשובה לו. דווקא הוא או היא בקרע פנימי סביב העניין הזה. הוסיפו לזה את הלגיטמיציה הנוכחית לעצב בעצמנו את היהדות שלנו ונראה לי שאפשר להבין למה דווקא חילונים ומסורתיים שהזהות היהודית שלהם משמעותית עבורם יתרחקו בהדרגה מזיהוי האורתודוקסיה כ"היהדות". הם יעשו זאת על מנת לשמור על משהו שיקר להם, דהיינו, היהדות שלהם.
Capture

גורדון ובובר, אני ואתה

captureהספר הזה יצא כבר לפני כמה חודשים אבל הוא עומד על נקודה שחבל לפספס.
 
אילון שמיר כתב ספר על "תורת הנוכחות של אהרן דוד גורדון" (הוצאת הקיבוץ המאוחד), והספר מפליג בתיאורי ההגות הרוחנית הייחודית של איש העלייה השניה המיוחד הזה. במובנים רבים גורדון היה איש עלייה שניה קלאסי: הוא סבר שהניתוק של היהודים מאדמתם הופך אותם לנכים, למנוכרים מעצמם ולנידונים לחיים "לא טבעיים". החזרה לארץ ישראל, על כן, היא החזרה לחיים מלאים.
 
עם זאת, עבור גורדון החזרה אל הארץ היא חזרה אל העצמיות לא רק באופן לאומי או אידיאולוגי, אלא ברמה הקיומית והחוויתית ממש (וגורדון כידוע היה זה שטבע את המילה "חוויה"). שמיר מסביר כיצד תורתו הרוחנית של גורדון נסובה סביב המפגש עם הרגע הנוכחי, ועם ההוויה ברגע הזה. על מנת להשיג זאת יש להתגבר על מכשולים פסיכולוגיים שונים, בעיקר פחד ודחייה עצמית. ההתגברות על המכשולים מביאה לנוכחות מלאה ולאחדות אורגנית עם הקיים.
 
גורדון העריך את המסורת והיה יהודי מסורתי עד יום מותו, אולם גרס שהדת בה, כפי שהוא כותב, "המניע העיקרי של קיום המצוות המעשיות הוא בשביל לזכות בחלקם בעולם הבא ולשבת בגן עדן על כסא של זהב, אמנם עבר זמנה". בכך ובתפיסה הרוחנית שלו הוא מהווה מודל מוקדם של הרוחניות היהודית שהפכה לתופעה רווחת החל משנות השישים.
 
הנקודה המעניינת ביותר עבורי בספרו של שמיר היא התזה שהוא מציע על פיה מרטין בובר הושפע ישירות מגורדון. הרעיון הזה הועלה כבר על ידי שלום רצבי, ושמיר אוסף עדויות וקווי דמיון בין ההגות הגורדונית לזו הבובריאנית, ומסכם ש"עוד לפני ההכרות האישית ביניהם הייתה קירבה בין שני ענקי-רוח אלה. קרבה זו הביאה לקשה העמוק של בובר ל'תדר' הגורדוני וגרמה לבובר ליזום את פרסום כתביו." קשה להניח שבובר לא ספג מגורדון יסודות שונים ולא הביא אותם לידי ביטוי בתורתו שלו.
 
אבל: "מדוע", שואל שמיר, "לא ציין בובר את עומק ההשוואה הזאת? קשה לדעת. ייתכן שההבדלים (החשובים) בין המשנות ערפלו את ראייתו ולא איפשרו לו לראות עד כמה הוא היה חייב לגורדון. ייתכן, מאידך גיסא, שבובר (אשר לא תמיד הצליח לחיות בהתאם למה שלימד) לא רצה לחלוק עם גורדון את הפריצה הגדולה שביצע ב'אני ואתה', שהפכה אותו למעצב המרכזי של הפילוסופיה הדיאלוגית במאה העשרים."
 
אה.

דניאל בויארין על המצאת ה"יהדות"

כולם מדברים על יהדות, על חיזוקה וצביונה ושמירתה וציווייה וסוגיה ומנהגיה ודרכיה (דרכי נועם!), אבל המילה "יהדות" לא קיימת בתורה, בנביאים, בכתובים, במשנה, בתלמוד, אצל הגאונים, אצל ריה"ל או אצל הרמב"ם. כל אלה פשוט לא ידעו שיש "יהדות".
 
המופעים הראשונים של "יהדות" מגיעים למעשה רק במאה ה-12 (למשל במדרש 'שכל טוב' של ר' מנחם בן שלמה) ואז היא מציינת לא תרבות מסויימת או דת מסויימת אלא מצב (כמו "בורות" או "נפקדות"), כלומר המצב של היות אדם יהודי.
 
בספר שיצא ממש עכשיו – Judaism: The Geneology of a Modern Notion (הוצאת Rutgers UP) – כותב על כך דניאל בויארין. בעבודה פילולוגית מרתקת הוא מתחקה אחר מקור המונח, וכמובן לא מגביל עצמו לעברית אלא חוקר גם את Ioudaismos היווני, יידישקייט ביידיש, Judentum בגרמנית וכמובן Judaism האנגלי.
 
בויארין מגיע בספר למסקנה ש"היהדות" אינה דבר, אלא תוצר הראייה הנוצרית של היהודים, והצורך שלהם להגדיר את מה שלפניהם ולבדל עצמם ממנו. בקיצור נמרץ: הנצרות, שהחל מהמאה הרביעית עסוקה מאוד בהגדרה עצמית ובקביעת גבולות האורתודוקסיה שלה, מוצאת לנכון גם להגדיר את אחותה הגדולה מהסיבות לעיל. היהדות עבורה היא האורתודוקסיה הנגאטיבית לה, או בפשטות: הברית הישנה, המנוגדת לברית חדשה.
 
בעידן המודרני נמצאת דרך פשוטה יותר להגדיר "יהדות", וזאת כ"דת", שהיא עצמה, כמונח שמציין מערכת, אחת מני רבות, של אמונות ומנהגים, המצאה מודרנית. "היהדות" הופכת אז לדתם של היהודים, מה שגם עוזר להם מאוד במאמצי ההשתלבות בדמוקרטיות המתפתחות (כך יכול אדם להיות, למשל, "גרמני בן דת משה")
 
בויארין מוצא ניסוח תמציתי של זה אצל מרקס (וקורא אותו קריאה רחמנית מדי לטעמי שמזכה אותו כמעט לחלוטין מיחס אנטישמי): על פי מרקס התרבות הבורגנית (נוצרית) תמיד מייצרת יהדות מתוך קרביה: Bourgeois society continuously brings forth the Jew from its own entrails, בתרגום של Dagobert D. Runes.
 
במילים אחרות, אין "יהדות", אלא בהקשר נוצרי (יש כמובן יהודים, יש עברית, יש מצוות, היסטוריה וכו' וכו' – אבל אין מונח מופשט וכללי אלא מתוך העין הנוצרית הבוחנת והמגדירה). הספר, בקיצור, מעניין מאוד.
 
כאן אני רוצה להביא טקסט שמצוטט בעמוד 146 של הספר. הציטוט נכתב ב-1873 על ידי ח.י. פלנסברג, בכתב העת 'הלבנון'. פלנסברג זה מעוניין להגן על התלמוד מפני משמיציו היהודים המודרניים, ובמסגרת הגנתו זו תוקף את השימוש במונח "יהדות", "בריאה חדשה בשפת קדשנו".
 
על פי פלנסברג המילה (במשמעות המודרנית שלה) אינה אלא תרגום של Judentum הגרמני (בויארין גם חושב כך), ומה שגרוע אף יותר לטעמו הוא שהמונח מכניס תחתיו הן את הדת היהודית והן את כל היהודים, ומאפשר לאנשים לטעון שהם עושים יהדות גם כאשר זנחו את ההלכה, כשהם "רעפארמער", כלומר רפורמים.
 
היהדות, אם כן, הופכת בזמננו מדרך חיים מסורתית ל"שיטה" או "מערכת", כלומר לכותרת, למונח, וברגע שזה קורה אפשר להשתמש באותו מונח כדי לתאר כל מני דברים שונים, גם דברים שפלנסברג אינו חפץ בהם.
capture

על ספרו החדש של יעקב ידגר, Sovereign Jews: Israel, Zionism and Judaism

התפרסמה ביקורת קצרצרה שכתבתי ב-Religious Studies Review על ספר חדש של פרופ' יעקב ידגר, חוקר שאני מאוד אוהב את כתיבתו ושכתב כמה חיבורים מאירי עיניים על היהדות המסורתית. בספר הזה, Sovereign Jews: Israel, Zionism and Judaism, הוא מטפל בתנועה הציונית ובחילון היהדות שהיא תיווכה.
 
כפי שאני כותב, הוא מצטרף כאן לז'אנר חדש שמתבסס בשנים האחרונות, והוא כתיבה על הכניסה של היהדות למודרנה תוך התאמתה למודל המודרני-חילוני-פרוטסטנטי של המערב (גם אני עצמי כותב ספר שעוסק בזה), והוא עושה זאת היטב.
 
אתם יכולים לקרוא בטקסט את העיקר. ידגר עומד על ה"אמביוולנטיות", כלשונו, של התנועה הציונית כלפי המסורת, מחד דוחה את ביטוייה שלתפיסתה הם "דתיים", מאידך משתמשת בה ומבקשת לבסס עליה לאומיות "חילונית". התוצאה היא יצור כלאיים המלא בסתירות פנימיות (אם כי יש לומר שרבים וטובים חיו עם סתירות פנימיות עד שיבה טובה).
 
ידגר מבכר את היהדות המסורתית, ונותן קייס טוב ליתרונותיה, אם כי תוך כדי כך הוא רואה לנכון לא רק לפרק את הציונות החילונית אלא לקבוע משום מה שהציונות-הדתית לא ממש קשורה למסורת שכן היא "ממציאה מחדש" את משמעות המסורת היהודית ככלי בשירותה של מדינת הלאום. אני הראשון להודות שיש בזה אמת, אולם למה לקבוע שזה לא ביטוי אותנטי של המסורת היהודית בעידן הנוכחי? (בכלל, נדמה לי שהתחרות על הזרם הנאמן ביותר למה שהיה בעבר אינה אמורה להיות עיסוקו של החוקר.)
 
כל זה לא גורע מאיכותו ותרומתו של הספר, שכאמור בטקסט, בהחלט מומלץ. הבנתו של ידגר את הסטטוס קוו בענייני דת ומדינה יכולה לעזור לנו להבין, למשל, מדוע לא רק קשיים קואליציוניים עומדים בדרכה של ממשלת ישראל (הציונית חילונית, עם או בלי סיוגיי מירכאות כפולות) לשנות אותו. אם הסטטוס קוו הינו "כלי מרכזי של התיאופוליטיקה של הריבונות הציונית", כלומר אחת הדרכים בהן היא מגדירה את עצמה, ודאי שלא כדאי לפרק אותו, , לפחות לא רשמית, גם כשהתנאים בשטח כבר מזמן השתנו. עיינו ערך מרכולים או כדורגל בשבת, נישואים אזרחיים וכמובן, כמובן, גיור.
Capture1

המרד (הכלכלי והזהותי) נגד הגלובליזציה – על ספרו של נדב איל

'המרד נגד הגלובליזציה', הידוע יותר בכינויו הספר של נדב איל, הוא ספר טוב וספר שטוב שיצא עכשיו. זהו ספר עשיר מאוד במידע, מפוכח ומפכח, שנותן תמונה עדכנית ורחבה על הטוב והרע שבגלובליזציה, ואת ניתוחו לתהליך התערערותה. כדאי לקרוא אותו.
מצד אחד, הישיגי הגלובליזציה הקפיטליסטית הן מעבר לכל ויכוח. כפי שמבאר איל, אם ב-1950 מעל 70% מהאנושות חיה בעוני מוחלט, כיום מדובר בפחות מ-15%. אם ב-1950 שני שליש מהעולם היו אנאלפבתים, היום 85% מהאנושות יודעים קרוא וכתוב. תמותת תינוקות וילדים היא בשפל חסר תקדים וכן תמותה ממחלות שונות. אלו השיגים עצומים ללא ספק.
מצד שני, אותם תהליכים שהביאו לכך גם פוררו תרבויות, קהילות וזהויות מקומיות, והחליפו אותן בגרסה מקומית של התרבות המערבית המודרנית. אותם תהליכים גם הביאו לנראות גדולה יותר של הפערים הכלכליים בין המערב לשאר העולם וגם בין אזורים שונים בתוך המערב. הם גם הביאו לשינויים במשק המים ובאקלים שמסכנים את חייהם של מיליונים.
איל מביא שלל דוגמאות לכך. הוא כותב על ניצול עבודת ילדים בקונגו, על ההצפות בבנגלדש, על הטרור האיסלאמי במומבאי, על המחסור בילדים ביפן, על התערערות מעמד הביניים באירופה, על תומכי טראמפ באמריקה, על ניאו-נאצים בברלין ועוד ועוד.
Capture

 

שלל המידע שמוצג בספר מגיע משני מקורות: האחד הוא מחקרים למיניהם, עיתונאיים ואקדמיים, והשני הוא חוויותיו של אייל עצמו שבילה זמן ברחבי העולם, מיפן ועד לונדון דרך גרמניה, דרום ארה"ב ודטריוט. הספר כתוב וערוך היטב, ואין כל קושי לצלוח את 353 עמודיו. הוא נותן תמונה עשירה של העת הנוכחית ושל האתגרים המונחים לפתחה, האתגרים שללא כל ספק ישנו את העולם שהכרנו בשבעים השנים האחרונות, כלומר מאז תום מלחמת העולם השניה. הוא מחבר את חתיכות הפאזל ומאפשר תפיסה יפה ומדכדכת של המתרחש, ולכן חשוב שהוא נכתב וחשוב לקרוא אותו.
הספר לא מציג תזה מתוחכמת או איזו תיאוריה מבריקה, והוא סיכומי בעיקרו. שתי הסיבות שמביא איל ל"מרד נגד הגלובליזציה" הן האכזבה מהבטחות הקפיטליזם (כלומר, פערי שכר ורמת חיים), ומשברי הזהות העוברים על קהילות מקומיות העוברות אמריקניזציה. מתוך אלה, איל מדגיש יותר את הכלכלה, ואילו מה שמעניין אותי יותר הן שאלות של זהות. אם אתם כמוני, אני ממליץ לכם לקרוא גם ספר שיצא לפני שנה ומשלים את ספרו של איל מהכיוון הזה. לספר קוראים Age of Anger (והכותרת בהחלט מתכתבת עם זו של איל) והוא נכתב על ידי האינטלקטואל ההודי (שגר היום בלונדון) פנקז' מישרה.
מישרה עומד בספרו על הסיבות התרבותיות ל'מרד", והוא מוצא אותן כבר במרידות קודמות במאות ה-19 והעשרים. עבורו "המרד" הוא קודם כל בפרדיגמה המערבית-המודרנית, שהופכת את האדם לאינדיבידואל, מנתקת אותו מקשריו המסורתיים, המעמדיים, התרבותיים ואף המשפחתיים, ומרוקנת את הקוסמוס מקסם וממשמעות. המצב הקיומי הזה,
שנתפס עבור כל מי שאינו מנוי לפרדיגמה של הנאורות הבריטית והצרפתית כמשבר, יחד עם התחושה של "ההשפלה בידי אליטות מתנשאות ושקרניות", הם הסיבה לזעם.
מהבחינה הזאת, כבר הרומנטיקה הגרמנית היתה מרד במה שהיא תפסה כרוחות "מערביות", כלומר צרפתיות ובריטיות, שמנתקות (במובן תרבותי) את הגרמנים מעברם, מאדמתם ומדתם, וכמוה ההוגים הרוסים (הרצן, טולסטוי) שיצאו נגד ה"התמערבות" של רוסיה וביקשו לחזור לעבר רוסי או פרבוסלאבי "אותנטי" של המוז'יק, או הוגים יפנים שראו במערב תרבות של ריקבון וביקשו לחזור לערכי השינטו או קוד הסמוראי. הרי אפילו המרקסיזם היה עוד ניסיון להאבק בליברליזם האינדיבידואליסטי, וכמובן שהאסלאם הרדיקלי אינו אלא עוד תגובה, גמלונית, פתטית ואלימה, למשבר הזהות של הפגישה עם המערב.
מישרה מקביל את הטרור המוסלמי בזמננו לטרור ההינדואי כנגד הבריטים במאה ה-19 ומחצית העשרים, ולטרור האנרכיסטי שהשתולל באירופה של סוף המאה ה-19, אשר נהג להשתמש בפצצות על מנת להתנקש בחיי מלכים וקיסרים, לתקוף מוסדות בורגניים כמו בתי אופרה ובנייני בורסה ולזרוע פחד והרס אקראיים. הוא משרטט את הדפוסים הדומים של הריאקציה, תרתי משמע, לקידמה המערבית.
הן מתוך ספרו של מישרה והן מתוך ספרו של איל עולה מציאות אירונית. המודרנה המערבית היא שאיפשרה מלכתחילה את המחשבה על חיים שוויוניים ולא מעמדיים, חיים של הגשמה אישית ולא קהילתית. והנה אחרי יצירת הציפייה לניידות, שויוון והתפתחות אישית האכזבה של הנותרים מאחור מתורגמת לזעם. מעניין לשים לב שרוב מנהיגי ארגוני טרור או התנועות המהפכניות בעולם השלישי לא יהיו עניים או אנשים מסורתיים, אלא דווקא מתמערבים למיניהם ממעמד הביניים. הקפיטליזם פירק להם את המסורת והחדיר בהם תפיסה של קידמה – וקנאה במי שהתקדם.
לעיתים מגיע גם תסכול מחוסר התקדמות אישית, חוסר אפשרות "להגשים את החלום", ולעיתים, וזה, אני חושב, המניע העמוק יותר, מדובר באכזבה מהמשמעות הדלה שהחיים המודרניים מספקים (בהשוואה לעולמות המשמעות המלאים והטוטליים של המסורות הדתיות בעולם הפרה-מודרני). אלה מביאים לניכור מהחיים החדשים, רצון למרד, לנקמה, וגיבוש הווריציה המקומית של הפונדמנטליזם.
בסופו של דבר גם הפונדמנטליזם בישראל, בעיקר זה החרד"לי, אינו שונה בדפוסיו ובמניעיו האנטי-מערביים. אותה דחיה של המערב כרקוב, אותה התבצרות פתטית בפרשנות מילולית למסורת, אותו זעם על כל מי שחורג מהקו. יכול להיות שיש כאן גם רמז לאופן פעולת הימין הלא-פונדמנטליסטי בישראל: למרות שהם בשלטון כבר שנים – הם עדיין אופוזיציה. ולא משנה שאצלם הכוח – הם הקורבנות. ומותר גם לשקר, מפני שהסכנה לזהות כל כך עמוקה שההגנה על עולם המשמעות שלנו קודמת לכל.
איל מסיים את ספרו בקריאה להגנה אקטיבית על השיגי הקידמה והדמוקרטיה הליברלית. אני לגמרי איתו בזה (כל עוד נבין, כאמור לעיל, שהדמוקרטיה הליברלית לא באה ללא מחיר), אבל לצערי אני לא בטוח שהוא צודק כאשר הוא קובע כי "אין מודל מצליח אחר לבד מגלובליזציה בעולם עם רוב דמוקרטי ליברלי" (עמ' 339).
השאלה היא כמובן איך נגדיר "מצליח". האם סין אינה מודל מצליח, לפחות כלכלית? כמובן, חירויות הפרט בה נרמסות, אבל השאלה היא האם הבטחת כבוד וזהות יכולה להחליף בצורה מספקת עבור רבים, בעיקר בעולם הלא-מערבי, את ההבטחה לחירות. מכיוון שהאתוס המערבי ההופך את האוטונומיה האישית לאידיאל ואת הכבוד ל-dignity הוא ייחודי למערב, נדמה לי שהתשובה היא חיובית.

מעט על החילון המעמיק באירלנד וסיבותיו

משאל העם באירלנד שבו בחרו כשני שליש מהמצביעים לשנות את החוקה ולהתיר הפלות הוא סימן מובהק לחילון העובר על המדינה. אירלנד היתה מדינה קתולית גאה בה הכנסייה החזיקה בכוח רב והפוליטיקה ביטאה את עיקרי האמונה. בסקרים שונים אירלנד נמנתה תמיד בין המדינות הדתיות ביותר בעולם המערבי (יחד עם יוון ופולין). רק ב-1979 הותר בחוק שימוש באמצעי מניעה. רק ב-1993 יחסי מין הומוסקסואלים הותרו בחוק.
 
אבל אירלנד השתנתה. מאז סוף שנות השמונים שיעור ההשתתפות בטקסים בכנסיות יורד. ב-1995 נערך משאל עם לתיקון החוקה כך שהמדינה תתיר גירושין. ב-2015 כבר הותרו נישואים חד-מיניים. אתמול בחרו האירים להתיר הפלות.
 
מה גרם לשינוי? במקום פשוט לומר "קידמה" או "שפע כלכלי" או שאר הסברים שמתייחסים אל המסורת כאל מחלה שבסוף עוברת, הייתי רוצה להציע את ההסבר שנתנה Daphne Halikiopoulou בספר שהיא פרסמה על התגברות החילון באירלנד (ואי-התגברותו ביוון) ב-2010, הסבר שנראה לי מעניין ותקף.
 
החוקרת בונה על תיאוריית החילון של הסוציולוג דיויד מרטין ומגדירה אפשרות לעיכוב תהליכי חילון (כאן במשמעות של התרחקות מהמסורת) כאשר הדת קשורה לזהות הלאומית. במקרה כזה, אם קיים סכסוך לאומי שמאיים על החברה המדוברת, הדת תתחזק, שכן כאשר הזהות הלאומית תגבר תתעצם איתה גם הזהות הדתית.
 
באירלנד הדת אכן קשורה בזהות הלאומית. האירים הקתולים מתייצבים פחות או יותר מאז המאה ה-16 כנגד ניסיונות (והצלחות) כיבוש על ידי שכניהם האנגלים הפרוטסטנטים. הם דוכאו, נרצחו והומרו בכפייה, אבל שמרו על גאוותם כאירים-קתולים, ולבסוף גם זכו בעצמאות. המאבק מול הבריטים המשיך בצפון אירלנד עם הטרור של ה-IRA ובמתיחות מתמדת בין המדינות.
 
אלא שהחל מסוף שנות השמונים המצב הלך והשתפר. היחסים עם בריטניה התקררו, בצפון אירלנד נחתם הסכם שלום, ואירלנד גם הצטרפה לאיחוד האירופי. הזהות הלאומית כבר לא היתה מאויימת. על פי Halikiopoulou כאן המפתח להבנת החילון באירלנד: פחות מאבק לאומי > פחות צורך בתחזוק זהות לאומית לעומתית > פחות צורך בדת כיסוד של זהות.
וכך הגענו עד הלום.
 
גם במדינות כמו יוון ובפולין הזהות הדתית קשורה בזהות לאומית, וגם בהן הקשר הזה התגבש מתוך מאבק בזרים (טורקים, קומוניסטים). ביוון הסכסוך עדיין חי, והחילון (גם בגלל שהדת פחות נכפית על האזרחים, כותבת החוקרת) מתעכב. בפולין כידוע מתגברת הלאומנות, ויש להניח שאם נחקור נמצא שהקשר עם הדת יציב.
 
ויש עוד מדינה שאנחנו מכירים שבה הזהות הדתית קשורה לזהות הלאומית ושנמצאת במאבק לאומי, ושעל כן, בין היתר, הדת בה תופסת מקום נכבד. לפחות על פי התיאוריה של Halikiopoulou אם יפתר הסכסוך הלאומי, ייחלש הקשר אל הדת.
Capture

התמונה מאתר 'הארץ', כאן: https://www.haaretz.co.il/news/world/europe/.premium-1.6117160

לקסיקון להינדואיזם – בין יעילות לקצרנות מצערת

הוצאת ספרים כרמל, שמוציאה לאור כל כך הרבה כותרים טובים, הוציאה עכשיו 'לקסיקון להינדואיזם', שחיבר פרופ' קלאוס קלוסטרמאייר, חוקר ידוע של ההינדואיזם, וערך בעברית ד"ר איתמר תאודור, שמלמד הינדואיזם באונ' חיפה.
 
ללא ספק, זאת תוספת נאה לספרות העברית על הציביליזציה הגדולה והעתיקה הזאת. מאידך, ביחס לגודל הציביליזציה הלקסיקון קטן: 293 עמודים בלבד. ובכלל, לנסות לסכם את ההינדואיזם, שהוא עץ תרבותי ענק, ענף ומשורג, זו יומרה לא קטנה. ואכן, אפשר לחוש שהצמצום הוא בעוכריו של הפרוייקט.
 
ראו למשל הערך על טנטרה. קצר ודל, ורחוק מלאפשר לקורא להבין את מקומה המרכזי של הטנטרה בתרבות ההודית. אני לא מדבר על מני טקסי מין, אלא על מציאת ופולחן האנרגיה האלוהית הנקבית בעולם, שמעוררת גישה חיובית כלפי המציאות, מעודדת ביטוי רגשי כלפי האל ומציעה תפיסה של יוזמה וכוח מצד האדם, אשר הפכו למאפיינים מרכזיים ומהפכניים בתפיסה הדתית ההודית הכללית בהודו. כל זה כאילו לא היה.
 
בדקתי גם את הערך על 'צלם', כי מערביים נוטים לטעות בו. כאן הלקסיקון לא מאכזב: צלם אינו סמל או ייצוג של האלוהות, אלא "נוכחותה של האלוהות", כפי שכתוב (כתוב גם "ייצוג" לצערי, אבל נראה שזאת טעות נקודתית). ואכן, כך היו צלמים בכל העולם הפוליתאיסטי העתיק, כולל בישראל (כפי שאפשר ללמוד מסיפורים מקראיים שונים – למשל, כאשר ארון ה' במקדש דגון כופה על צלם דגון להשתחוות לו – שמואל א, ה). צלם אינו תמונה אלא ביטוי, התגלמות בזעיר אנפין של האל.
 
הלקסיקון גם מגיש איורים שונים ומאירי עיניים, כמו זה על כלי הפולחן הרשמיים. בסך הכל, כאמור, תרומה נאה. נדמה לי שלמרות הקצרנות שבעוכריו הוא ישמש את תלמידי הנושא היטב.

Capture

Capture1

Capture2

Capture3