ספר

על הטקסטואליזציה של היהדות–ספר חדש של אבי שגיא

כבר כמאתיים שנה, מאז האמנציפציה, מפתחים היהודים תשובות שונות לשאלה "מהי היהדות?". עם פירוקן של הקהילות היהודיות המסורתיות באירופה, אחרי החופש שניתן לפרט היהודי בארצות העוברות תהליכי ליברליזציה וחילון לבחור את אופן חייו בעצמו, היו צריכים היהודים להחליט מהו בעצם לוז זהותם.

במילים אחרות, יהודים לראשונה היו יכולים להפוך בפשטות ללא-יהודים (לא לנוצרים, אלא פשוט לעוד אזרחים חילונים), ומי שביקש בכל זאת להמשיך ולהיות יהודי היה צריך לראשונה לקבל החלטה מודעת, רפלקטיבית, על יהדותו: מה היא ואיך היא באה לידי ביטוי בעולם.

כך קיבלנו אורתודוקסים מודרניים, רפורמים, חרדים, ציונים, בונדיסטים, קונסרבטיבים ואנשי מדעי היהדות (Wissenschaft des Judentums), כל קבוצה עם מה שהיא סברה שהוא לב לבה של היהדות.

ספרו החדש של פרופ' אבי שגיא – 'עם מולדת וספר' (הוצאת כרמל ומכון שלום הרטמן, בו אני עצמי עמית מחקר) – נכתב על חלק מאלה ובעיקר על תשובה נוספת לאותה שאלה, והיא, במילה, טקסטואליות. על פי התפיסה הזאת, לבה של היהדות הוא הטקסט, ויהודים הם מי שעוסקים בלימוד ופרשנות של טקסטים.

ג'ורג' סטיינר, מבקר הספרות היהודי-אמריקאי, הוא דוגמא מובהקת לחשיבה מן הסוג הזה. על פי סטיינר היהודים "קראו, קראו שוב, למדו בעלפה ופירשו ללא סוף" יותר מכל עם אחר. סטיינר קובע כי "הטקסט הוא הבית. כל פרשנות היא שיבה הביתה. […] היכן שהיא החליפה את המולדת שלה בטקסט במולדת שברמת הגולן או בעזה, היהדות הפכה חסרת בית כלפי עצמה" (מתוך מאמרו Our Homeland, the Text).

כפי שאפשר לנחש, הזהות היהודית "הטקסטואלית" אומצה על ידי יהודים משכילים, חילונים ופרוגרסיבים. היא מהווה תחליף לזהויות יהודיות שמבוססות על הייחוס האתני, המיקום הגיאוגרפי, ההלכה או הלאומיות, ומאפשרת (סוג מסויים של) חיים יהודיים, על פי רוב בתפוצות (אם כי בארץ הוציאו עמוס ופניה עוז את הספר 'יהודים ומילים', שנושק לתפיסה הזאת).

בספרו החדש טוען שגיא שאביה מולידה של התפיסה הזאת היה לא אחר מאשר ג.ו.פ. הגל. הגל הגדיר את היהדות במהותה כמסורת א-טריטוריאלית. לבה שלה היהדות הוא, לכאורה, גלותיות. על פי הגל הגלותיות היא מהות היהדות לא כתוצאה מחורבן מלכות יהודה והיציאה לגלות, אלא באופן עקרוני, עוד מימי אברהם. הגל כותב שאברהם, בהענותו לציווי לך לך, "התנתק כליל ממשפחתו במטרה להיעשות אדם עצמאי ובלתי תלוי לחלוטין". בהמשך לכך "גורלו של העם היהודי הוא [כמי] שחרג מהטבע עצמו".

זו עדיין אינה טקסטואליזציה של הקיום היהודי, אולם זהו, כותב שגיא, הגרעין שממנו היא תצמח. הטקסטואליזציה של העם היהודי היא צורה אחת של היענות לתפיסה ההגליאנית, תגובה של משכילים יהודיים שונים לדברים.

על פי שגיא מהתפיסה ההגליאנית נפרצות כמה דרכים פרשניות: היסטוריוסופית, תיאולוגית-דתית, אקזיסטנציאליסטית-רומנטית, היסטורית-תרבותית ועוד, שחלקן עומדות על המימד הטקסטואלי של היהדות לכאורה.

ספרו של שגיא מוקדש לניתוח התגובות האלה. הוא עב כרס, מעניין ומפורט: שגיא סוקר בו מאתיים שנה והוגים שונים, כדרכו בידענות רבה ותוך מתיחת קשרים והקשרים מעניינים.

כנציגים של התגובה ההיסטוריוסופית מביא שגיא היסטוריונים כצבי גרץ, שמעון דובנוב ושלום בארון, והיא כוללת ניסוחים שונים של מה שכיניתי קודם תגובתם של אנשי מדעי היהדות. אלה מנסים למצוא את "מהותה" של היהדות על ידי מחקר היסטורי "פוזיטיבי" כמענה לרוח ההשכלה והנאורות וכאמצעי לגיבוש זהות יהודית לגיטימית בעיניהם בעת המודרנית.

התגובה התיאולוגית-דתית מנוסחת בספר ראשית על ידי הרמן כהן ופרנץ רונזצוויג. שגיא מקדיש עמודים רבים לביאור התפיסה שלהם בהקשר הנוכחי. אחריהם עובר שגיא לדיון בהגותם של הלל צייטלין והרב סולובייצ'יק, שגם אותם מכניס שגיא למחנה "שלילת הביתיות של היהודי". כאן מגיע שגיא לתגובות הטקסטואליסטיות ממש. הוא דן בג'ורג' סטיינר, בהיינריך היינה ובעמוס ופניה עוז, ואחריהם, באריכות, באדמון ז'אבס ושמעון ראבידוביץ'.

לבסוף, כקונטרה מתבקשת למגמת הטקסטואליזציה, בוחן שגיא את הציונות. באופן היסטורי הציונות היתה עוד זהות יהודית מודרנית, כזו שהעמידה את היהדות על הלאומיות ודחתה את המימדים הדתיים שבה. שגיא מוצא בה גם עמידה אקזיסטנציאליסטית שמסרבת לקבל את מעמדה של היהדות כאובייקט בלבד, כלומר עמדה שלא רק "מחזירה את היהדות להיסטוריה" אלא גם מחזירה אותה לעצמה, במובן של סוכנות, אחריות וסובייקטיביות.

שגיא מנתח את משמעות הפיכתו של העם הגלותי/טקסטואלי לישות פוליטית-אקטואלית, ועומד על כך שרק המרחב הפוליטי מאפשר קיום כקולקטיב המורכב מקבוצות מגוונות – קבוצות שונות שחיות ופועלות יחד. מעניין לשאול מדוע הוא נסוג ברגע האחרון ומכריז שאין "לייצר מדרג היררכי בין העם היהודי החי במדינת ישראל לבין העם היהודי הפזור בתפוצות". אולי כדי לא להוות תמונת ראי ליהודים הטקסטואליים ששללו את הקיום הלאומי של היהדות. שגיא עצמו מפקפק באפשרות שיהיה מדרג היררכי שלא יהיה "תמיד חלקי", וזה ודאי נכון. הספר בכל מקרה נותן די והותר חומר למחשבה ואימוץ, לבניית היררכיות – ולשבירתן. 

כשהנוצרים היו יהודים – ספר של פאולה פרדריקסון

עד וכולל חורבן בית המקדש עברו חברי קבוצת המאמינים הקטנה של המשיח מנצרת ארבעה מחזורי אכזבה.

הפעם הראשונה היתה כמובן כאשר משיחם נצלב מול עיניהם. איש לא ציפה שזה יהיה גורלו של המושיע. על ידי הפיכת הצליבה – והקימה לתחיה – למסר עצמו, הם התאוששו.

הפעם השניה היתה כאשר פסקו ההתגלויות בהן חזו חברי הקבוצה בישו הקם לתחיה. אלו התמעטו עד שלא היו יותר. חברי הקבוצה היו בטוחים שהמשיח הקם לתחיה יישאר כדי להביא את ממלכת האלוהים מיד. הוא לא. הם משיכו לחכות.

הפעם השלישית היתה קשורה לגזרות קליגולה (סביב 40 לספירה), שציווה להציב פסל של זאוס בקודש הקודשים של בית המקדש. המאמינים היו בטוחים (מתוך פרשנות של ספר דניאל), שזאת תהיה יריית הפתיחה בקרב גוג ומגוג. הם ציפו לזה מאוד (כמו זרמים אוונגליסטים מסויימים כיום, אגב), אבל הפסל בסופו של דבר לא הוצב, וקץ הזמנים לא הגיע. הם המשיכו לחכות.

הפעם הרביעית שהתאכזבו – או אולי היו אלה כבר בניהם ותלמידיהם – היתה סביב שנת 70 לספירה, עם חורבן בית המקדש. באותה עת הם הצטרפו לרבים שציפו לישועה מתוך המרד.

והיו אכן רבים. פאולה פרדריקסון מסכמת את ציפיות אז בספרה 'כשהנוצרים היו יהודים' (הוצאת מאגנס): היה אחד ושמו יהודה בן חזקיה שפעל בגליל ופשט על ארמונות השליטים. אחר, שמעון, עבד לשעבר, הכתיר עצמו למלך, וכך גם יהודי ושמו אתרונגיוס. היו כמובן יוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא, המפורסמים עד ימינו.

הדבר שעורר אותם למרד משיחי היתה נבואה לא ברורה שדיברה על אדם שיקום בעת ההיא אשר יהפוך למלך על כל העולם (יוספוס פלביוס, טקיטוס וסוונטוניות כולם מציינים את הנבואה ההיא). כל אחד מהנביאים/מורדים הללו חשב שהוא מועמד ראוי, ולכולם גם היו חסידים לא מעטים שהסכימו. מאידך, לנוצרים הראשונים, שהיו אז יהודים, היה ברור שהנבואה מדברת על ישו שלהם.

כשירושלים כבר היתה הרוסה ובית המקדש החל לעלות באש, טיפסו כמה אלפי יהודים למשטח שעל שורת עמודים בחצר בית המקדש. הם ציפו לגאולה ברגע האחרון. "האשם באבדנם היה נביא שקר", כותב יוספוס. אותו נביא אמר להם שהאל מצפה שהם יעלו אל בית המקדש כדי "לקבל את אותות הגאולה". הרומאים הבעירו אש מתחתיהם והם נשרפו חיים. ייתכן שביניהם היו גם חלק מהנוצרים הראשונים.

הנצרות תשרוד גם את האכזבה הזאת ותמשיך להאמין שישו המשיח יחזור. ואף על פי שיתמהמה, עד היום היא מאמינה. אמונה מתקיימת למרות העובדות, לא מתוקפן.

הספר של פרדריקסון כתוב היטב ומעניין. הוא כמובן רק האחרון בשורה ארוכה של ספרים המנסים לשרטט את דמותו של ישו ההיסטורי, מן הוגי הנאורות במאה ה-18, דרך אלברט שוויצר ויוסף קלאוזנר בתחילת המאה העשרים, ועד 'ישו' של דוד פלוסר שיצא בעברית לפני כמה שנים.

'כשהנוצרים היו יהודים' קצר וממוקד, והקריאה בו מהנה שכן הוא כתוב בעלילה בלשית. שאלות נשאלות ונחקרות: האם ישו אכן הפך את השולחנות בחצר בית המקדש? האם הוא נצלב בביקורו הראשון בירושלים או שמא היה בעיר פעמים רבות? ואם נצלב כמורד במלכות, מדוע חסידיו הורשו להסתובב חופשי? וכך הלאה.

פרדריקסון היא מומחית בעלת שם עולמי, והספר עמוס בפרטים מעניינים ובתבונות. התרגום של יפתח בריל מצויין, ויונתן מוס – מומחה לדת השוואתית – הוסיף הקדמה יפה. מומלץ.

מסורתיות וממלכתיות – על ספרו החדש של הרב שי פירון

הספר הזה של הרב שי פירון – ישראל השלישית, הוצאת ידיעות ספרים – מצטרף לסדרה הולכת וגדלה של חיבורים שמנסים לנסח תפיסה חדשה (ולפעמים חדשה-ישנה, קידה להרצל) של זהות יהודית ישראלית.

קדמו לו, בין השאר, ספרו של יואב שורק 'הברית הישראלית', ספרו של מאיר בוזגלו 'שפה לנאמנים', ספרו של אריאל פיקאר 'בלשון בני אדם', ספרו של מיכה גודמן 'חזרה ללא תשובה', ואחריו יצא ספרו (המעולה, שעוד אכתוב עליו) של עידו פכטר 'יהדות על הרצף'.

כל הספרים האלה מנסים, מכיוונים שונים, לנסח ולעודד את השינויים שעוברים על הזהות היהודית בישראל, לפחות של המרכז הגדול של היהודים כאן, מהחילונים המתעניינים במסורת ועד לציונות הדתית הלא-חרד"לית. שינויים אלה בתורם גם נחקרו ותועדו בספרים כגון 'מעברי ישן ליהודי חדש' של יאיר שלג ו'יהדות ישראלית' של שמואל רוזנר וקמיל פוקס.

כפי שניתן להבין, משהו קורה. הזהות היהודית-ישראלית נמצאת בתהליכי שינוי, למעשה, הייתי אומר, מאז שנות השבעים, עם הקריסה של מפא"י הן כשלטון המובן מאליו והן ככותרת לזהות יהודית-עברית חילונית-סוציאליסטית. בשנים האחרונות, אחרי דעיכת תהליך השלום, ואחרי התודעה הגוברת והולכת לפיצולים הפנימיים בחברה הישראלית (ע"ע נאום השבטים), נעשים נסיונות להגדיר מחדש זהות יהודית-ישראלית.

פירון (ג"נ: אני חבר בפרויקט חדש שהוא עומד בראשו) עושה זאת בעזרת שני מונחים מרכזיים, ממלכתיות ומסורתיות, אותם הוא מבקש להרכיב יחד לכדי תפיסת עולם שתציע לישראלים סיפור מסגרת חדש.

הממלכתיות אינה אלה העמידה על מרחב אזרחי משותף שבו הפרט משתתף כאזרח המעורב פוליטית. הממלכתיות היא התנאי המקדים לפוליטיקה דמוקרטית, משום שהיא מאפשרת כללי משחק ונורמות בסיסיות שבתוכן מנהלים מאבקים אזרחיים.

פירון עומד על הכרסום בממלכתיות שהביאה התפיסה הליברלית, שהתעצמה מאז שנות השמונים ומקדשת את הפרט, גם על חשבון אתוס לאומי משותף. הממלכתיות אמורה להחזיר את אותו אתוס, ולחזק לא רק את הסולידריות אלא לקבוע את אותה מסגרת שקריסתה מסכנת את שלטון החוק.

איתה מגיעה המסורתיות. זו, טוען פירון נכונה, אינה מעין פשרת ביניים בין חילוניות לאורתודוקסיה, אלא למעשה קרובה מהם ליהדות הפרה-מודרנית, או כפי שפירון מנסח זאת, "המסורתיות היא המופע הבסיסי של היהדות".

פירון משתף כאן את סיפורו האישי – הוא גדל בבית מסורתי, אביו עלה ממצרים ואמו מצ'רנוביץ – וגם מזכיר את חטאיו, איך שהפך לאורתודוקסי והתנשא על מנהגי משפחתו. הוא מבקש לחזור ולבסס את המסורתיות "כביטוי הראשוני לחיים יהודיים", ובכך כזהות יהודית לגיטימית ועומדת בזכות עצמה.

פירון מפרש את המסורתיות כדרך של "מסירה, מסר ומוסר", דהיינו של העברה, תמצית ומסגרת. הוא מבדיל בינה ובין האורתודוקסיה, שהתפתחה (יחד עם היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית) רק במאה ה-19 ומתאפיינת בהעדפת החוק על המנהג, באובססיה לפרטים (מהו שיעור "כזית"?) ובחשש מתמיד משינוי וחידוש.

עם כל זאת, פירון מדגיש שוב ושוב שהוא באופן אישי איש של הלכה ושמירת מצוות – אבל כאן אולי לב העניין: מחד הוא לא חוזר את המסורתיות של בית הוריו, ומאידך הוא מציג את שמירת המצוות שלו כבחירה אישית שנובעת מאופיו ומהעדפותיו, דהיינו אין כאן היררכיה ולא דרישה לציות כללי לצו האל האחיד לכאורה.

יתרה מכך, פירון כותב כי "במידה רבה, החרדיות והדתיות הלאומית […] מובילות, כל אחת בדרכה, לקרע אידיאולוגי עם הרוב החילוני בישראל." הוא מבקש למנוע את הקרע הזה על ידי העצמת האופציה המסורתית, שיכולה לאפשר זהות יהודית גמישה, זהות שאינה פשרה אלא נקודת בסיס ופתיחה להתפתחות יהודית בישראל.

זאת, במסגרת התפיסה הממלכתית, שכאמור מאפשרת זהות לאומית תוך העצמת המרחב האזרחי ושמירה על נורמות מקובלות של חלוקה הוגנת, מנהל תקין ושוויון לפני החוק.

אם לסכם, הספר מעלה תובנות יפות ורעיונות טובים, ובונה עוד חלק מהבניין שמנסים גם אחרים לבנות בניסוח מחודש של הזהות היהודית-ישראלית. התרומה שהוא משיא היא לדעתי חשובה, אולם לצערי לעיתים נבלעת בחוסר הסדר הבו מתאפיין הספר – הוא פשוט לא ערוך כראוי.

הרב פירון עצמו הופך באמצעותו לדמות מעניינת: אדם שגדל כמסורתי, הפך לרב אורתודוקסי מרכזי (ושר החינוך), וכיום, בסופו של דבר, מקדם מסורתיות, ולא שמירת מצוות אורתודוקסית, כבסיס לזהות היהודית בישראל.

על ספרו החדש של מיכה גודמן, ‘מהפכת הקשב’

בימים אלה אני עמל על מאמר שאמור להתפרסם בקובץ שעוסק בחיבור בין פילוסופיה ומדיטציה. כותרת אחד המאמרים האחרים בקובץ היא (בתרגום מאנגלית) "מדיטציה וחירות תודעתית: ההגנה על התודעה מפלישות טכנולוגיות".

המחבר מנסה לטעון שמדיטציה עשויה לסייע לנו לשמור על האוטונומיה שלנו בפני סוגים חדשים של טכנולוגיה, בראשן הסמארטפון. אם בעבר, במסורות רוחניות במזרח הרחוק, תרגול מדיטציה היה אמור לשחרר את האדם ממעגל המוות והלידה מחדש, היום נסתפק בשחרור מההתמכרות לצורך לבהות במסך.

אחד החלקים המשמחים ביותר עבורי בספרו החדש של מיכה גודמן — מהפכת הקשב: העידן הדיגיטלי – השבר והתיקון (דביר) — חושף את העובדה שגודמן החל לתרגל מדיטציה. גודמן כותב שחבר אמר לו שהוא לא יצליח להבין את טבעה האמיתי של תשומת הלב מבלי לתרגל מדיטציה. בעקבות זאת החל גודמן לתרגל מדיטציית מיינדפולנס, והוא מעיד שהתרגול לא רק עזר לו להבין את נושא הספר, אלא שינה לטובה את חייו.

גודמן מבין שאנחנו כלל לא שולטים על התודעה שלנו – זו בדרך כלל התובנה הראשונה מתרגול מיינדפולנס. הוא כותב כי "מכל סוגי הבורות שאנשים משכילים סובלים מהם, הבורות ביחס לטבע תשומת הלב האנושית היא הגדולה ביותר. ומכל סוגי האשליות שאנשים שפויים סובלים מהם, האשליה שאנו שולטים בתודעה שלנו היא המשפיעה מכולן."

משפיעה לרעה כמובן. ספרו של גודמן (ג"נ: גודמן קשור למכון הרטמן, כמוני, והמלצה של גודמן מופיעה על כריכת ספרי החדש) מנסה לבאר כיצד שילוב של גורמים שקשורים כולם לטכנולוגיה החדשה ולמהפכת האינטרנט מביא לכך שחיינו מתאפיינים בקשב קטן יותר ואומללות גדולה יותר.

שלא כמו ספריו הקודמים של גודמן, הספר הזה לא עוסק ברעיונות גדולים, אלא באמצעים שמתקשרים רעיונות גדולים (וקטנים). לא במסר, אלא במדיום. זאת כמובן מתוך ההבנה שהוריש לנו מרשל מקלוהן, שהמדיום קובע את המסר. זו גם טענתו של גודמן לגבי הטכנולוגיה החדשה.

הוא מסכם שלוש "עסקאות" ששינו את חיינו: יש לנו יותר ידע, אבל פחות יכולת להקדיש תשומת לב; אנחנו יותר זמינים, אבל פחות קשובים, יש לנו יותר קשרים, אבל פחות יכולת להיקשר.

כתוצאה מהעסקאות הללו חיי הנפש שלנו שטחיים יותר, אנחנו אמפתיים פחות, ואנחנו בודדים יותר. אנחנו סובלים מחרדת סטטוס, מהפחד המתמיד שאנחנו "מפסידים" משהו, מהניסיון המייגע לבנות לעצמנו תדמית רשת נוצצת, מהקנאה באחרים שמצליחים, מהחשש המתמשך שפרטים אישיים על חיינו יפורסמו, מהמודעות העצמית המביכה שגוררת הידיעה שאנחנו מצולמים נון-סטופ באירועים. אבל בעיקר, מכיוון שהאושר שלנו תלוי ביכולת שלנו לפתח אינטימיות ותשומת לב, המהפכה האינטרנטית פוגעת ביכולת שלנו להיות מאושרים.

גודמן מתרכז בעיקר באופן שבו הטכנולוגיה החדשה משפיעה על חיי הנפש שלנו, פחות בצורה שבה היא מעוותת את המרחב הציבורי ("רשות הרבים היא בבעלות של יחידים", כדבריו > ענקי הטכנולוגיה רוצים וסוחרים בתשומת הלב שלנו > תשומת הלב שלנו נמשכת לשקר עסיסי יותר מאשר לאמת בנאלית > האלגוריתמים הנסתרים של פייסבוק ויו-טיוב מכוונים אותנו אל תיאוריות קונספירציה, ותפיסות גזעניות ואנטישמיות).

גודמן פחות מחדש ויותר מסכם, אולם כשרונו בהנהרת רעיונות, אריזתם, המתקתם והנגשתם הוא ללא תחרות. בספר קצר ובהיר הוא חושף את הבעיות העקרוניות שמציבה בפנינו המציאות הדיגיטלית החדשה ועושה זאת בצורה נהדרת.

חלקו האחרון של הספר מוקדש לניסיון להציע פתרונות למצב, והוא מצליח לעשות זאת בלי להשתמש במילה "שבת" ולו פעם אחת. גודמן מבקש להביא לשנוי תרבותי: העדפת קשב על זמינות. הורה טוב, הוא כותב, הוא הורה שמכבה את הטלפון שלו כשהוא עם ילדיו.

הוא ממליץ על מיסוד יחידות זמן ומרחב שיהיו נטולות סמארטפון ורשת – שעה ביום, חצי יום בשבוע, חדר בבית, אזורים ללא קליטה כפי שיש אזורים ללא עישון. ברגע שאנחנו מבינים איזה נזק עושה לנו הזמינות התמידית, אנחנו מבינים עד כמה זה נדרש.

אולם גודמן לא מספק בכך. הוא גורס שיש לגייס את הטכנולוגיה כדי להתמודד עם הטכנולוגיה. אפליקציות שמרסנות את השימוש שלנו באפליקציות. כמו אלה שמזהות תנועה מהירה – של רכב – ומנטרלות את היכולת לקבל ולשלוח סמסים. כמו אלגוריתם שמזמן לנו מסרים ודעות שלא מחמיאים אלא דווקא כאלה שהפוכים מהעמדות שלנו.

אני הייתי מוסיף: כדאי שתעשו גם מדיטציה.

וויליאם ג'יימס כתב ש"מה שאנחנו מכנים ה'חוויות' שלנו נקבע כמעט לחלוטין על ידי דפוסי תשומת הלב שלנו". כשדפוסי תשומת הלב שלנו תזזיתיים, אובססיבים, אגרסיבים, שטחיים ולא ממוקדים – כך גם החוויות שלנו. הספר החדש של גודמן מבהיר עד כמה זה נכון ועד כמה זה מסוכן. בהינתן שכל ספר של גודמן הוא רב מכר, גודמן עושה כאן שירות חשוב מאוד לציבור בישראלי.

על זהות והקשר: ספרו החדש של יואב אשכנזי

Captureבאובדנו של אדם יקר, אובד עמו עולם מלא של יחסים והקשרים המכוננים את עצמיותם וקיומם של הקרובים אליו והקשורים בו. כאשר נעלם אדם מחיינו, שוקע חלק שלם בעצמיותנו אל המעמקים, חלק שבפנטזיה אהבנו לשער שהוא שלנו בלבד. בדרך זו אנחנו מגלים את העדר הגבולות הפיזיים של זהותנו, את תלותנו העמוקה באחרים הקרובים אלינו עבור דבר שנדמה לכאורה פשוט כלהיות עצמנו.

יואב אשכנזי, חוקר וידיד, כתב חיבור יפה על "שלוש מחשבות מודרניות", ובו הוא חוקר את משמעותן בעת הזאת של האהבה, החירות והחריגה. ברגישות רבה מבהיר אשכנזי לקורא שהוא – כמו כל אדם – רחב יותר מאשר תודעתו ועצמיותו, או נכון יותר שזהותנו ועצמיותנו אינן מוגבלות לגוף ולהכרה הפרטיים שלנו, אלא קשורות במקומנו על האדמה, בביתנו ובעיקר באנשים שבקשר איתנו. בפסקה המצוטטת לעיל אשכנזי מצביע על היקף האבדן במותו של אדם קרוב: לא רק שאותו אדם מת, אלא שחלק מאיתנו אובד לנצח. אותו חלק בזהותנו ובעצמיותנו שכונן על ידי מערכת היחסים עם הנפטר.

מעובדת קשירת עצמיותנו באחר, בלא-עצמי, גוזר אשכנזי מסקנות לגבי טיבה של האהבה (שמחייבת את הכרת הזולת באופן אינטימי), של החירות (שאינה באה לידי ביטוי בבחירה, אלא במאמץ פנימי של עיבוד ופיתוח היחס בינינו לבין הזולת) ושל החריגה (היכולת שלנו להתעלות מעבר לתפיסה הקונקרטית של עולמנו ולהגשים את אנושיותנו על ידי "הבנת" המציאות, על ידי הכרת העולם כשלם הגדול יותר מחלקיו).

אני לא מתכוון לסכם את הספר כלל, אלא רק להביא עוד קטע אחד, ובו אשכנזי מנסה לבאר את דבריו על החריגה על ידי דוגמא להשטחת העולם, כלומר לאי-חריגה. אשווה את דבריו לאחר מכן לציטוט מדברי אלפרד לורד טניסון. אשכנזי מדבר על אבדן המשמעות של מילה שחוזרים עליה פעמים רבות:

חזרתי על המילה 'בית' כעשרים פעמים והנה הפכה לדידי לצליל ריק; מה בדיוק נעלם כאן? תכונתה של המילה להתכוון למשהו שמעבר לצליל, להזדהות עם הדבר שהיא מציינת ולהעניק הרגשה מסוימת, נעלמה. התכונה שהיא היבט מהותי של מושג המשמעות שלנו, אשר חזרה על המילה בלא כוונה פנימית, מאיינת אותה. תכונה זו של חריגה מהצלילים והקולות אל ההתכוונות והמשמעות נעלמת כאשר אנו מוצאים את המילה מכל שימוש אנושי ורקע מושגי משותף, מבודדים אותה באמצעות העמדתה על הצליל שלה בלבד.

מי שלא מכיר את התופעה הזאת שינסה בעצמו. יש משהו בחזרה רפטטיבית כדי לרוקן מילה ממשמעותה, כלומר כדי לנתק אותה ממה שמעבר לה, ההקשר בשפה שנותן לה משמעות – שהרי אין משמעות למילה שעומדת ללא הקשר.

כשקראתי את זה נזכרתי בציטוט ידוע למדי מדברי טניסון, המשורר המפורסם. טניסון העיד כי

לעיתים קרובות נמצאתי במצב של טראנס ערני – באין מונח טוב יותר אסתפק בזה – שמוכר לי מאז הייתי ילד, כל אימת שהייתי לבדי. מצב זה היה נח עלי לעיתים קרובות כשהייתי חוזר על השם שלי לעצמי בלחש, עד שלפתע, לכאורה מתוך עצמת ההכרה האינדיבידואלית, האינדיבידואליות בעצמה היתה נמסה ופגה ומוחלפת בקיום חסר גבולות, וכל זה לא כמצב מבולבל אלא הבהיר שבבהירים, הוודאי ביותר שקיים, מעבר לכל מושג ומילה, מקום בו המוות כמעט חסר היתכנות באופן מגוחך, שכן אבדן האישיות (אם אכן כך) היה לא הכחדה אלא החיים האמיתיים היחידים.

נראה שכפי שחזרה על מילה מנתקת אותה מהקשרה והופכת אותה לאוסף צלילים, כלומר לכלום, כך חזרה על השם, לפחות אצל אדם כטניסון, ניתקה אותו מהקשרו, ואיכשהו הצליחה גם לנתק את העצמיות מהקשר ולהפוך אותה לאוסף חושים ותחושות, כלומר לכלום.

בספרו מדגיש אשכנזי, כאמור, את היותנו רחבים הרבה יותר מכפי שנדמה לנו – אישיותנו מכילה גם את הקשרים שלנו עם העולם ועם קרובינו. אולם כאן התרחבות באה לא מתוך האישיות אלא מעבר אליה. כמו כן, באופן מיוחד ובניגוד לחריגה בכל מקום אחר (באסתטי ובאתי, כפי שכותב אשכנזי בספרו), החריגה מהאישיות הופכת את האדם לא לאנושי, אלא לבלתי-אנושי, אולם למרבה הפלא החיים נחווים כך לא כמנותקים, אלא כערים והווים באופן החד ביותר, כמצויים באינטימיות עם העולם ובחירות עוד יותר גדולים מהרגיל. איך זה ייתכן?

הנה לכם סוד גדול שמצוי בלב חיי האדם.

The New Jewish Canon – ספר חדש

בימים אלה יוצא לאור הספר The New Jewish Canon, שמאגד בתוכו טקסטים שהשפיעו רעיונית וערכית על היהדות בין 1985 ל-2015 ומנסה לתת מפה לפולמוסים החשובים שהשפיעו על היהדות בשלושים השנים הללו.

הספר, שיצא בהוצאת Academic Studies Press נערך על ידי Yehuda Kurtzer (ג"נ: הבוס שלי) ו- Claire Sufrin ומחולק לשערים על פוליטיקה, היסטוריה, דת וזהות. לצד כל טקסט משפיע של מחבר משפיע (מג'ורג' סטיינר דרך אהרן ליכטנשטיין, אלי ויזל, נעמי זיידמן, בלו גרינברג, ג'ודית פלסקו, לאון ויזלטיר עד ג'ונתן זקס) מובא מאמר שממקם אותו היסטורית ומסביר את חשיבותו. התרומה שלי לספר היא טקסט מאת הרב שג"ר (מ"כלים שבורים").

מחר תהיה השקה מקוונת של הספר (אמנם, בשלוש בבוקר שעון ישראל) – קישור בתגובות. את הספר עצמו ניתן לרכוש דרך ההוצאה או אמזון.

ישי רוזן-צבי על המשנה – וההלכה כטקס

ישי רוזן-צבי כתב ספר יפה וחשוב על המשנה והמדרש, ואני רוצה לקחת ממנו דבר אחד: תפקידה של משנה כמכוננת את ה-טקס של היהודי.

כפי שכותב רוזן-צבי כבר בפתח הדבר של הספר, "המשנה מציגה, לראשונה בתולדות היצירה היהודית, מערכת חוק מקיפה". תאמרו: רגע, אבל התנ"ך כבר הציג מערכת חוק מקיפה, לא?

לא ממש. יש חוקים במקרא, אבל הם מפוזרים, לפעמים סותרים זה את זה, לפעמים חוזרים זה על זה, ולבד מאשר בנוגע לענייני המקדש, הם מאוד לא מפורטים. הם כלליים ("לֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט") ולא מדוקדקים (מהו לקט? איך משאירים אותו בשדה? לכמה זמן? וכו').

במילים אחרות, במקרא אין הלכה. יש חוקים, אבל חוקים גם היו לחמורבי, או לממלכת אשור. אוסף של חוקים עדיין אינה מערכת חוק ובוודאי לא הלכה. המשנה מביאה הלכה.

מי שכתב על זה לפני רוזן-צבי היה משה הלברטל ("תולדות ההלכה והופעת ההלכה", דיני ישראל, כט, תשע"ג). הלברטל מגדיר את ההלכה כשדה נורמטיבי מעובה, ברמות רזולוציה גבוהות. במילים פשוטות, ההלכה מעצימה את העיסוק בעולם והופכת את כולו לקדוש. כל דבר הוא בעל חשיבות.

רוזן-צבי בונה על הלברטל (ויעקב ניוזנר) ומדגיש כיצד המשנה בונה סדר תיאורטי שכולל את העולם אבל לא תלוי בעולם. במשנה, כותב רוזן-צבי, "פועלים שני כוחות מנוגדים בעת ובעונה אחת: מחד גיסא התייחסות לעולם הממשי ומאידך גיסא כינון תחליף לעולם זה."

כלומר מערכת החוקים המשנאית, ההלכה, מתייחסת בפרטנות לעולם, אבל אינה תלויה בו ומסוגלת לתהייחס בפרטנות גם לעניינים שאינם בעולם (למשל, המקדש) ובמקרים היפותטיים שונים שברור שלעולם לא יתקיימו.

ומה שמעניין כאן, הוא שהפעולה הזאת – יצרת סדר מקביל לעולם, שמתייחס לעולם אבל לא תלוי בעולם – הוא אחת ההגדרות לטקס (ראו הספר המבריק Ritual and its Consequences של אדם זליגמן ואחרים). כשאנחנו מבצעים טקס (תפילה, קורבן, אמירת "מה נשמע?" בלי להתכוון לכך) אנחנו בונים בפעולותינו מציאות אחרת באופן זמני. אנחנו מציבים את עצמנו ברצוי ולא במצוי והופכים לכמה זמן את הרצוי למצוי. אנחנו חורשים בשדה נורמטיבי מעובה.

והנה, עולה מדבריו של רוזן-צבי שההלכה עצמה, ובפועל לימוד החוק ויצירת החוק על ידי פרשנות החוק, היא השתתפות בטקס. מכאן מובן מדוע לימוד תורה הופך לעשייה מקודשת, אולי המקודשת ביותר, ועוד יותר משיהודים מצווים לקיים את החוק (וכחלק ממנו את הטקסים הקטנים המנויים בו כמו תפילות וברכות) הם מצווים ללמוד תורה, כלומר לקיים "הלכה", כלומר ללמוד ולפרש, שהיא ה-טקס היהודי המתמשך.

ובשביל חכמי המשנה, שיצרו את הטקס המורכב והמתמשך הזה, העניין היה חיוני מאין כמוהו. ההלכה כוננה עבורם עולם מקביל, בדיוק כאשר עולמם האובייקטבי היה עגום ואפל.

undefined

יחסיהן המתעדכנים של האורתודוקסיה היהודית והכנסייה הקתולית

Captureברי המזל מכל הם אלה שהוציאו את ספרם לפני הקורונה. ללא מזל גדול אבל גם ללא חוסר מזל גדול הם אלה שעוד יוציאו את ספריהם, ויכולים לדחות את ההוצאה עד שירווח. וחסרי המזל הגדולים הם כמובן אלה שהוציאו ממש כעת את ספריהם, כשהעולם עוסק במגפה ואילו להם יש רעיונות יפים ואבחנות מקוריות.
 
ספרה של כרמה בן יוחנן, 'נזיד עדשים' (הוצאת אוניברסיטת ת"א), יצא עכשיו, והוא מלא רעיונות יפים ואבחנות מקוריות. בן יוחנן כותבת על תפיסותיהן המתעדכנות של הנצרות הקתולית והיהדות האורתודוקסית אחת על השניה, ושוזרת – באופן שאני לא זוכר כמוהו בספר יחיד – את שני הצדדים יחד: הקתולים על האורתודוקסים ואורתודוקסים על הקתולים. היא עוסקת לא בדיאלוג בין הדתות, אלא בדימויים של כל מסורת את רעותה מתוך כתבי המסורות עצמן.
 
הספר קודם כל מביא רקע נרחב ומרתק על התפתחותן של התפיסות ההדדיות – כל ההוגים והרעיונות שעיצבו את ראייתה של היהדות בעיני הנצרות כפרומו חביב לעצמה ואת הנצרות בעיני היהדות כסיקוול כושל שחבל שנעשה. המבוא הזה כשלעצמו הוא מרתק ובעל ערך רב.
 
עיקר הספר מתמקד בזמן הזה, כלומר מאמצע המאה ועשרים, אז השואה מחד והקמת מדינת ישראל מאידך חייבו את שתי המסורות לשידוד מערכות. בן יוחנן סוקרת את המהפך בתפיסת נצרות לגבי היהדות שנוסח בועידת 'ותיקן 2' (1962-5). לראשונה נקבע רשמית יחס של מסורות אחיות, ולא של חילופי תפקידים שמשאירים את היהדות בצד הדרך, ככלי ריק.
 
בן יוחנן מציגה את המהפך במלוא מורכבותו, ומביאה גם את עמדותיהם של תיאולוגים קתולים רדיקלים שהציעו להאבק באנטישמיות על ידי ויתור על תפיסת האקסקלוסיביות הגאולית של הכנסייה (כלומר: יהודים יכולים להגיע לגן עדן ללא התנצרות) או אף על עצם רעיון תחיתו של ישו(!).
 
מנגד, היהדות גם כן שינתה את יחסה אל הנצרות – אולם לאו דווקא לטובה. אם בימי הביניים נפוצות עמדות שרואות חיוביות בנצרות (הרמב"ם) או אף מזכות אותה מעבודה זרה (המאירי), בזמן הזה, כאשר "יד ישראל תקיפה", אין עוד טעם בעיני רבנים רבים לבחור בצנזורה עצמית או בעידון המסר.
 
כבר אצל החת"ם סופר, כותבת בן יוחנן, ניכרת פחות סובלנות כלפי הנצרות, והסובלנות נמוכה עוד יותר כיום. אמנם היו גם רבנים, בעיקר מזרוחניקים, שניסו להמשיך את הקו המתון כלפי הנצרות (אונטרמן, הרצוג), אבל רבים יותר רואים בהקמתה של מדינת ישראל הזדמנות, כפי שכותבת בן יוחנן, לבטא את קולה ה"אותנטי" של היהדות.
 
בן יוחנן כותבת על עמדותיהם של רבנים כאליעזר ולדנברג, שלום משאש, עובדיה יוסף, משה שטרנבוך, יהודה ליאון אשכנזי, יוסף דוב סולובייצ'יק, שלמה אבינר, אורי שרקי ועוד, ומגלה כי קריאה נרחבת במקורות ההלכתיים וההשקפתיים היהודיים מצביעה על מגמה אחרת מזו העולה במפגשי הפיוס. במילים אחרות, מילות הידידות לחוד וההלכה המחמירה לחוד.
 
הספר מעניין וכתוב היטב, ופורס יריעה נרחבת ונהירה שתכניס את כל המבקש בכך לנבכי מערכת היחסים של המסורות הללו כיום. בן יוחנן גם מיטיבה להבהיר את הקשיים המובנים בניסיונות של מסורות לעדכן את עצמן – ועל אחת כמה וכמה כאשר השאלה שמולן גדולה כל כך: לא פחות מהבנה מחודשת של המסורת שבמשך אלפיים השנים האחרונות העמידה עצמה כממשיכה האמיתית היחידה של תורת משה.

ג'ון לוק והקשר בין העמדת הדת לביקורת התבונה לדרישה לשוויון זכויות ליהודים

Captureג'ון לוק הוא פילוסוף מעניין. מבחינת רעיונותיו, הוא לא המסחרר ביותר ולא המתוחכם ביותר, ואילו מבחינת השפעתו החברתית כמעט שאין שני לו. "אבי הליברליזם" שהאבות המייסדים של ארצות הברית ציטטו כמעט מילה במילה בהכרזת העצמאות של הדמוקרטיה הראשונה בעולם, מראשוני מנסחיה של הסובלנות הדתית והדרישה לשוויון זכויות בין בני דת שונים, ולא פחות מאלה מקדם הרעיון על פיו האדם נולד כלוח ריק וקולט את תפיסותיו מחושיו, תמונה אדם שעבורנו היא המובן מאליו ואשר (כפי שאומר ההיסטוריון של הרעיונות אלן צ'רלס קורס) כל רומן שבו הגיבור "עובר תהליך" אינו אלא ביטוי מפותח שלה.
 
בשעה טובה מעניקה לנו הוצאת המרכז האקדמי שלם המעולה – כמה אנחנו חבים לאנשים הטובים האלה שמתרגמים עבורנו ספרות מופת ודורשים עבורה גרושים – תרגום חדש, רציני, שלם ומוער של חיבורו החשוב 'מסה על שכל האדם'. חגיגה.
 
הספר, על שש מאות ומשהו עמודיו, מלא וגדוש, וכמובן לא אצליח להביא כאן אף על קצה המזלג. הקדמתו של פרופ' דוד הד, שמצורפת לכרך המרשים שיצא כעת (היא עצמה בת שישים עמודים) אמורה להגיש לקורא את זה ואולי גם דחיפה קלה שתעזור לו להתחיל בעיון. כאן אביא רק כמה משפטים משל לוק ואנסה להבהיר מה חשוב בהם עד מאוד.
 
ובכן לקראת סופו של הספר ניגש לוק לכתוב "על האמונה והתבונה, ועל מחוזותיהן המובחנים" (ספר 4, פרק יח). אחרי דיון בעניין הוא קובע כי
 
אם לא נקפיד להבחין בין מחוזות האמונה והתבונה לא יוותר כלל מקום לתבונה בענייני הדת, ואי אפשר יהיה לגנות את הדעות ואת הטקסים הפרועים שאפשר למצוא בדתות העולם השונות. [… אם לא נעשה כן] הדת, אשר יותר מכל דבר אחר אמורה להבדיל אותנו מן הבהמות […] דווקא בה יותר מכל נראים אנשים בלתי רציונליים ופחות הגיוניים מן הבהמות עצמן.
החידוש המדהים במשפטים האלה אינו רק העמדתה של הדת לבחינת התבונה, כלומר הוצאתה של התבונה מתחת סמכותה של הדת והצבתה מעליה, כמי שאמורה לבחון אילו אמונות הן סבירות ואילו אינן. זה כמובן מרגש וחשוב ומשמעותי מאוד. הדבר מסמן את תחילת היחס המודרני לדת, וספציפית את תחילתה של המסגרת האמונית הדאיסטית, שתעשה לה נפשות רבות במאתיים השנים הבאות (אפרופו האבות המייסדים של ארה"ב).
 
אבל המילים האלה של לוק משמעותיות כל כך גם משום שהעמדתה של התבונה כקריטריון-על לבחינת הדת מאפשרת ללוק לא רק לנתח את הדת כתופעה אנושית, אלא במקביל ובאופן שנגזר מכך להשוות בין דתות שונות. כך הוא יכול לכתוב על "טקסים פרועים" שנמצאים "בדתות העולם השנות".
 
אל יהה הדבר קל בעיניכם: עצם התפיסה כאילו יש מגוון של "דתות" בעולם (ולא דת אמת אחת וכפירות אינספור), עצם הקביעה שיש סיבה משותפת אחת לטקסיהן הפרועים ול"אמונות טפלות" (כפי שהוא כותב), והיא חסרון ביקורת התבונה – כל אלה קביעות חלוציות אדירות. זהו למעשה תחילתו של מחקר הדתות ההשוואתי המודרני.
 
וזה לא הכל. אותה תפיסה של לוק בדבר "דתות העולם", כלומר התפיסה שיש הרבה דתות והן כולן עומדות לבחינת התבונה, קשורה בטבורה לתפיסתו בדבר ה-tabula rasa שהאדם נולד איתה, כי אם האדם הוא לוח חלק, הרי ברור שהדת שלו היא משהו חיצוני, שנוסף אליו, משהו שאינו הוא. הדת היא דבר בעולם, היא לא חלק טבעי, מהותי, מאיתנו. אם זה נראה לכם מובן זה רק מפני שאתם לוקיאנים מבלי דעת.
 
התפיסה הזאת לא היתה מובנת מאליה גם מאה שנים אחרי לוק, והיו צריכים לבוא אנשים כרוזן מקלרמון-טונר בצרפת, או כריסטיאן וילהלם פון דוהם בפרוסיה, שבסוף המאה ה-18 יתתעקשו שהיהודים אינם *מטבעם* נוכלים (כפי שרבים חשבו אז), אלא שתנאי החיים דרדרו אותם לאן שדרדרו, ושאם המדינה, כפי שהמליצו, תעניק להם זכויות שוות, הרי הם יהיו אזרחים למופת.
 
היהודים אינם *מטבעם* נוכלים, כמובן, מפני שהם מטבעם tabula rasa, כמו כולם. הם בני אדם, ורק אחרי זה יהודים. היהדות אינה משהו מהותי להם. התבונה – היא מהותית להם. כי הם בני אדם, בדיוק כמו הנוצרים. שוב: תפיסה חדשה, מהפכנית, מודרנית. ולוק אכן דורש, כבר במאה ה-17, שויון זכויות ליהודים.
 
העמדת הדת לביקורת התבונה. שוויון זכויות ליהודים. האדם כאדם, יצור תבוני, חופשי, בעל פוטנציאל להתפתחות מתמדת – לוק עומד בצומת מרכזית שמורישה לנו את הרעיונות האלה. תודה מקרב לב לעפר קובר שתרגם ולאסף שגיב שהוציא לאור את האוצר האנושי שהוא הספר הזה.

הזוהר והמדע על בראשית(?!)

Captureבשבועיים האחרונים עברתי יחד עם הסטודנטים שלי כאן על מיתוס הבריאה הלוריאני. אני מלמד 'מבוא למיסטיקה יהודית', וכמובן שצללנו אל תוך הצמצום-שבירה-תיקון, כלומר סיפורו של האינסוף שמנסה לטהר עצמו משורשי הדין ולא מצליח, מנסה שוב ולא מצליח, ומנסה בפעם השלישית, ואולי, מי יודע, נראה בעתיד אם הוא יצליח.

קבלת האר"י מותחת את הבריאה לאורך זמן ומעניקה לתהליך לא רק אופי נראטיבי, אלא גם אופי פרוזאי. כלומר, זה מעין רומן על משפחה. יחסים רומנטיים ומיניים הם הדימוי העיקרי – ובעצם יותר מדימוי – של המקובלים לתיאור האיחודים הפנימיים בין ה"פרצופים", והיה זה אתגר מופלא לחשוף קבוצה של סטודנטים אמריקאים בני 19 למתחים המינייים של המשפחה האלוהית, ולפורקניהם.

איכשהו, דווקא הפן הזה, העסיסי למדי, שבמסורת הקבלית, לא ממש זוכה לתשומת לב בפרשנויות הנאו-קבליות של תנועות רוחניות עכשוויות. הקבלה הפופולרית בזמן הזה, בין אם של 'המרכז לקבלה' ובין אם של 'בני ברוך', מתמקדת בעיקר בקבלה כדרך רוחנית, כלומר כשיטה להתפתחות אישית.

לפני כחמישים שנה גם זה לא היה. אז הקבלה, ועוד יותר ממנה מסורות פילוסופיות ומיסטיות מהמזרח הרחוק, שימשו כדי לתת מקבילה לתגליות באסטרונומיה ובמכאניקת הקוונטים. להיטים כמו The Tao of Physics של פריטיוף קפרה או The Dancing Wu Li Masters של גארי זוקוף (ולמהדרין גם חיבורים במשקל כבד כמו Wholeness and the Implicate Order של דיויד בוהם) סיפרו לנו שהמדע המערבי מגלה רק עכשיו את מה שחכמי הודו וסין ידעו כבר לפני אלפי שנים. הז'אנר הזה היה פופולרי להפליא, הפך הרבה אנשים לעשירים מאוד. ואז דעך.

אבל הנה אנחנו כאן. דניאל מט הוא מבחירי חוקרי הקבלה בעולם, וכפי הנראה גם קנה לעצמו אלמוות בכך שלא מזמן השלים את תרגום הזוהר כולו לאנגלית, בתרגום מופתי, מדעי ומוער. ספרו החדש, 'אלוהים והמפץ הגדול' (הוצאת ידיעות ספרים שאוהבים), מכוון לקהל הרחב, ומביא, ובכן, מקבילות בין "סיפור הבריאה העכשווי", כלשונו של מט, דהיינו הנראטיב שמצייר המחקר המדעי על המפץ הגדול, לבין סיפור הבריאה כפי שהוא מתואר בקבלה, מתוך ניסיון לגלות לא רק אמת בשניהם, אלא השראה, פליאה ורוח.

למען האמת אני לא יודע אם הוא מצליח מפני שלא קראתי את הספר. אבל אני רוצה להביא שני דברים. כאן, את התיאור של הזוהר לרגע הבריאה (מתורגם מארמית לעברית) מתוך הספר. ובתגובות, רשימה של אירועים שמט, שכרגיל הוא שכני כעת בברקלי, עורך בישראל לרגל צאת הספר בעברית.

אז הנה הזוהר (ח"א טו ע"א):

ניצוץ של קדרות יצא בתוך סתום הסתימות מסוד אין-סוף, אד בגולם. […] לא נודע כלל, עד שמתוך דוחק בקיעתו האירה נקודה אחת סתומה עליונה. מעבר לאותה נקודה לא נודע כלל. ועל כן נקרא 'ראשית'.