נשמה

"לא תעשה לך פסל" – על הדהומניזציה שבקשר עם סייבורגים

Captureיש חלק אחד במאמרו של יותם יזרעאלי, נהדר ומרתק, שבו הוא עומד על הבעייתיות בתחליפי אדם, ברובוטים, בסייבורגים, בהולוגרמות וכל מני AI, כלומר בכל אלה כשהם מחליפים עבורנו מערכת יחסים אנושית.
 
יזרעאלי מנסה ללמוד על הסוגיה מתוך האיסור התורני "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" ומבין אותו כמורה:
 
אל תתבלבל בכל הנוגע למעמדו האונטולוגי של מה שעומד מולך על – אף חווייתך האמפירית. זו רק תמונה של יצור חי, בפועל זה מכשיר, לא תעבוד את התמונה הזאת. […] אל תתבלבל בכל הנוגע לאינטראקציה עם מה שעומד מולך ואל תשתמש באינטראקציה הזו כבסיס להתנהגות נורמטיבית. זו רק תמונה של מערכת יחסים, בפועל אתה היחידי שנמצא כאן; או: זו רק תמונה של דיאלוג, בפועל זה מונולוג.
 
אנחנו יודעים שקל לנו מאוד להאניש מכשירים, גם כאלה שרחוקים מאוד מלהתאפיין באינטליגנציה מלאכותית. אנחנו גם יודעים שכבר היום יש אנשים שמעדיפים ליצור מערכות יחסים עם מכונות – מטאמגוצ'י ועד בובות-מין "חכמות".
 
יזרעאלי מזהיר מהנטיה הזאת. מערכות יחסים, הוא טוען, "מחייבת לא רק שתי נפשות חיות, אלא שני סוכנים, בעלי בחירה וכוונה חופשיים." הוא רואה בהתפתחותה של מגמה בה בני אדם בוחרים לעצמם פרטנרים לא-אנושיים גלישה לעבר חיים נרקסיסטים שבהם מערכות היחסים שלנו לא מאתגרות ומפתחות אותנו, אלא מיועדות להעניק לנו נוחות ועונג באופן אוטומטי, מתוזמר ומתמיד.
 
כאן, טוען יזרעאלי, נמצא האיום הגדול עלינו מצד הרובוטים. הדיסטופיה אינה "עוד ההתפרצות של החייתי שבנו [דרך המכונות שבנינו, שיתמרדו לכאורה], אלא ההדממה שלו. האיום על האדם, היכולת שלנו לעבור תהליך של דהומניזציה, נטוע ביכולת להפוך למכונה. […] האפשרות המכאנית היא הסוד האפל של זמננו; היא האיום. לא שהמכונות ״תתעוררנה״, אלא שהאדם ״יכבה״."
 
זו אבחנה מבריקה בעיני. עם זאת, שאלתי את יותם אם היא לא תלויה באופן מהותי על ההנחה שהאדם, כסובייקט, אינו מכונה. רבים כיום יאמרו שאין הבדל מהותי בין אדם לסייבורג בעל בינה מלאכותית אמיתית. האדם הוא פשוט מכונה יותר מתוחכמת, או שונה. האם יש לך, שאלתי, תשובה לזה שלא תלויה באמונה בנשמה?
 
ראשית, השיב יזרעאלי
אם האדם הוא בסך הכל מכונה, מכשיר, עולה שאלה בנוגע לסוכנות המוסרית שלו עצמו. מהר מאוד אנו מגיעים לשמיטת הקרקע של המוסר תחת רגלינו, דבר שחלק מההוגים הפוסט-הומניסטים מברכים, חלקם באופן מוצהר. אלא שיש לזה מילה ולא צריך לקרוא לזה ״פוסט הומניזם״, אלא ניהיליזם, ולכן שיקראו לאידיאולוגיה שלהם בשמה ולא יעטפו אותה במושגים אחרים. אם האדם הוא רק מכשיר, הפוסט הומניזם אינו אלא הערת שוליים של הניהיליזם, ויש לקרוא לילד בשמו.
 
שנית, אומר יזרעאלי,
נניח שאני טועה, ושלמכונה יש סוכנות מוסרית, כל שכן, מכונה משוכללת שיכולה לחוש ולהרגיש כמו המכונה ״אדם״. במילים אחרות, נניח שהדוקטרינה המוסרית של הסנצואליזם היא הבסיס לאתיקה של האדם והמכונה. (וזו אכן גישתם של חלק מהחוקרים המובילים בתחום, כגון ניק בוסטרום). לפי תפיסה זו, היכולת להרגיש כאב והאמפטיה כלפי כאב של אובייקט אחר, שמרגע שהוא בעל יכולת חישה של כאב למעשה איננו עוד אובייקט אלא סובייקט, היא הבסיס והתוקף הבלעדי לסוכנות מוסרית. (כידוע לך זו גם הגישה המוסרית הרווחת בקרב טבעונים, וזה נושא לדיון אחר שגם עליו יש לי לא מעט השגות). גישה זו מובילה ישירות למוסר של הדוניזם, שבאופן אישי אני לא מקבל אותו כי לדעתי מוסר הוא תחום מעט מורכב יותר משאלות תועלתיות של ״נעים לי ולא נעים לי״.
ואני הייתי מוסיף: רובנו פשוט לא סבורים שהנאה ממצה את מרחבי האתיקה והמשמעות בחיים שלנו.
 
לבסוף, יזרעאלי יוצא נגד
עצם השאלה ותנאי האפשרות להעלתה. הגבלת אותי לענות בצורה בלתי תלויה במושג הנשמה, או בהנחת קיומה, וניסיתי להיענות לדרישתך. תנאי השיח בעצמם הופכים לאחרונה להיות חלק מהבעיה של השיח הטכנולוגי המדעי, ולדעתי הדיון על ״סינגולריות״ באופן פרדוקסלי יחזיר לקדמת הדיון את הנשמה, על אפם וחמתם של הפוסט הומניסטים.
 
טוב, אלה תשובותיו של יזרעאלי. כפי שניתן לראות אני מקווה, לא נכון לסבור כי שאלת הבינה המלאכותית לא נוגעת לאתיקה של הקשר האנושי. יזרעאלי מאיר אותה מהכיוון הזה באופן מרתק.
 
המאמר שלו ושלל מאמרים אחרים נמצאים בספר חדש '2001 – אודיסאה בחלל', שהוא קובץ מאמרים לציון 50 שנה ליציאת הסרט. עורכים: יוחאי עתריה וגיל מרקוביץ. משמח מאוד שספר כזה יוצא לאור.

איילת הופמן ליבסון על פנימיות וכוונה אצל חז"ל

Captureדי ברור שאבותינו הקדומים לא חשבו כמונו על אמונה, אהבה, ידע ומוסר, אבל לפעמים אנחנו שוכחים שהם גם לא חשבו כמונו על עצמם. כלומר, האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו שונה מאוד מהאופן שבו הם תפסו את עצמם. כך למשל, לקדמונינו היה מובן מאליו שהם חלק, שהם איבר, מגוף משפחתי-חמולתי-שבטי גדול יותר. הם לא פקפקו לרגע שהם נתונים תחת סמכות פטריארך כלשהו, שזהותם הבסיסית ביותר היא היותם בן-של אב-של או בת-של או אשתו-של, ושהם אינם אוטונומיים לעשות כרצונם. בפשטות, הם לא היו אינדיבידואלים.
 
גם את חיי הנפש שלהם הם תפסו באופן שונה, וכאן כבר אפשר להבחין גם בהבדלים בין תרבויות עתיקות שונות. היוונים, למשל, החשיבו את מה שקורה בתוכם יותר מאשר בני ישראל. הנשמה היתה עבורם (או לפחות עבור חלקם, למשל אפלטון) העצמי "האמיתי", תפקיד שמילא הגוף עבור חז"ל. באופן מובן עבור חז"ל מה שהגוף עושה היה הרבה יותר חשוב ממש שהנפש מרגישה. כאשר פאולוס מכונן את המבנה הנוצרי על גבי היהדות הפרושית הוא עושה זאת תוך השראה הלניסטית, ולכן קל לו להמעיט בחשיבות המצוות ולהעלות את חשיבות הטרנספורמציה הפנימית והאמונה. הנצרות התפתחה תוך הענקת חשיבות עצומה לעיקרי אמונה, ואילו היהדות תוך הענקת חשיבות עצומה למנהגים ומעשים.
 
דיון ער מתנהל בשאלת היחס של חז"ל לפנימיות, וספר חדש של איילת הופמן ליבסון, Law and Self-Knowledge in the Talmud, משיא לו תרומה נאה. השאלה היא כזאת: עד כמה היתה חשובה לחכמינו הכוונה שמאחורי המצווה. מחד, במשנה אנחנו שומעים לראשונה שזה בכלל עניין, בעיקר בדיני קורבנות. המקרא שותק על זה לחלוטין, וחוקרים שונים אכן הראו את החידוש הגדול שיש כאן. מאידך, גם כשכבר מציינים כוונה, המקום שניתן לה הוא קטן. כידוע, את רוב המצוות ניתן לבצע ללא כוונה, כלומר פשוט על ידי מעשה לא מודע. גם בתפילה – עיקר העמידה אל מול האל שמחליפה את הקרבת הקורבנות – נדרשים יהודים להיות מודעים ליוצא מפיהם רק באמירת שמע ובברכת האבות. את השאר ממלמלים תוך חשיבה על כדורגל ויוצאים ידי חובה. מבחינת ההלכה הפורמלית, אפוא, כוונה אינה מספיק משמעותית על מנת להיות תנאי הכרחי.
 
במחקרה הופמן ליבסון מנסה להראות שהצורך במודעות עצמית עלה עם הזמן, כלומר התגבר לארך הדורות השונים של חכמינו. על פיה החל מהאמוראים ניתן לראות פרשנות לחוק שמחדירה אל תפיסתו דגש על הכוונה והחוויה האישית של מי שמקיים אותו. עבור האמוראים לאדם עולם פנימי עשיר יותר ומשמעותי יותר. דגש ניתן למקומו ולמצבו האידיוסינקרטי. במילים אחרות, הוא הופך למעט יותר אינדיבידואל.
 
הופמן ליבסון מזכירה את ההנחה על פיה סביב המאה השניה לספירה חל שינוי (או התפתחות) בתודעה של פרטים בעולם הנוצרי, ונוצרה תפיסה חדשה של סובייקט רפלקסיבי. אוגוסטינוס (354-430) מהוה דוגמא מובהקת ליכולת החדשה להתבונן פנימה ולהעניק ערך מוסף לחיינו הפנימיים. על פי הופמן ליבסון רגישות חדשה זו נוצרה גם למעגלי החכמים באותו זמן, והשפיעה על דרכם לפירוש ההלכה.
 
המחקר מנסה להראות שבעוד אצל התנאים (מאה ראשונה ושניה) הפניה למימד הפנימי, לחיי הנפש, בא רק בצמוד לחוק ורק לשימוש החוק, אצל האמוראים (מאות שלישית עד חמישית) אפשר למצוא כבר חשיבות נפרדת לנפש, כלומר לא רק בהקשר לחוק. היא מזכירה חוקרים (יהושע לווינסון ומירה בלברג) שטענו שתפיסת הסובייקט העולה מהמשנה כבר מקבילה לסובייקט שניתן למצוא בפילוסופיה הלניסטית, למשל בסטואה. כנגד זאת היא מפנה למחקרו של ישי רוזן צבי ששולל זאת (“The Mishnaic Mental Revolution: A Reassessment”, 2015).
 
כפי שהראה ישי רוזן צבי, אף כאשר מתייחסים חכמי המשנה לכוונה כקריקטריון הלכתי, למשל בהלכות פיגול, הכוונה אינה אלא המשך "פנימי" של המעשה ה"חיצוני". במשנה, טוען רוזן צבי, "'מחשבה', 'כוונה' ו'רצון' אינם תופעות נפשיות עצמאיות, אלא מחוות מנטליות שקודמות או מתלוות למעשים החיצונים". כלומר הסובייקט המשנאי שונה מזה ההלניסטי באותה תקופה, ועני הרבה יותר בחיי נפש. אין בו "אדם פנימי" שעומד כנגד (ובוודאי לא כחשוב יותר) מהאדם החיצוני. העצמי אינו נמצא לכאורה בפנים, בנפש, אלא הגוף כולו הוא העצמי. אין במשנה ניגוד בין פנימי לחיצוני כפי שאנחנו מוצאים אצל ההלניסטים (ובנצרות).
 
העולם הפנימי התנאי, אפוא, מוגבל ביותר, ומשועבד כולו לפרוייקט התנאי של פיתוח ההלכה. האמוראים, טוענת הופמן ליבסון, כבר הולכים מעבר לזה. דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא באמירה של רב נחמן בר יעקב (מת בתחילת המאה הרביעית) כי "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (יומא, כ"ט.). כאן העולם הפנימי מקבל בכירות על החיצוני. הופמן ליבסון מביאה עוד דוגמא מאת רב נחמן בר יצחק (מת באמצע המאה הרביעית) שאמר "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (הוריות, י:), כלומר לכאורה עדיף לבצע חטא מתוך כוונה ראויה מאשר מצווה ללא כוונה ראויה!
 
אלה דוגמאות משכנעות לפניה פנימה, אולם יש לזכור שקביעות אלה לא נפסקו להלכה. חכמינו לא רצו לסמוך על מצבו הפנימי של האדם בבואם לכונן את הקשר שלו אל מול האל, בשונה, למשל, מהנוצרים שפעלו במקביל אליהם. הופמן ממשיכה ומציגה מצבים בהם ההלכה נקבעת בהתאם לידע המוגבל לפרט, כלומר הנובע מפנימיותו. המהלך מרתק ומהווה שלב נוסף בדיון על תפיסתם העצמית של חז"ל, ובכלל בדיון על המפגש בין ההלכה לבין האינדיבידואל.

הנשמה בקבלה – מעט על ספרו החדש של יהונתן גארב

9780226295800ספרו החדש של פרופ' יהונתן גארב (האונ' העברית) עוסק בגלגולי הנשמה. לא בין גוף לגוף אלא בין תקופה לתקופה, בין הקבלה הלוריאנית לקבלת המאה העשרים (הרבנים קוק, אשלג, גינזבורג, מורגנשטרן), עם נתיבים נלווים למיסטיקה נוצרית ולאסלאם הסופי, לזן היפני וגם לדתיות הניו-אייג'ית האמריקאית, כאשר כל זה מנותח, בין השאר, דרך הפריזמה של הפיסכולוגיה המודרנית.
 
גארב הוא המומחה הבכיר לקבלת העולם החרדי , הליטאי והחסידי,בזמננו, והוא משתמש במחקריו על המקובלים בו (ישראל אליהו וינטרוב, יצחק משה ארלנגר, יצחק מאיר מורגנשטרן ואחרים) כדי לשפוך אור על הדרכים שבהן הדיבור על הנשמה בקבלה התפתח והשתנה במאה העשרים ובמאה העשרים ואחת.
 
הספר, Yearnings of the Soul: Psychological Thought in Modern Kabbalah יצא בהוצאת אוניברסיטת שיקגו. הוא לא פשוט לקריאה, משום שהסגנון דחוס בפרטים ובהפניות, אולם שכרו בצידו. גארב כותב למשל על הפנמתן של תיאוריות פסיכולוגיות מודרניות אל תוך הקבלה בת זמננו, מה שהופך אותה עצמה לקבלה מודרנית, המנותקת במובנים חשובים מהקבלה המסורתית.
 
גם תובנותיו על הפוליטיזציה של הקבלה, בין אם היפר-ציונית או אנטי-ציונית, מעניינות מאוד. כך למשל, גארב מביא את דבריו של הרב ישראל אליהו וינטרוב החרדי, הרואה בציונות את כפירת הערב-רב, וטוען שיש פער בלתי ניתן לגישור בין החברה החרדית ליהודים שאינם חרדים – כלומר אין יותר "כלל ישראל". וינטרוב מבקר את הקבלה של הראי"ה קוק כלוקה בבלבול עקרוני, כתוצאה מ"טשטוש המוחין". אלא שעצם הכחשתו של וינטרוב את "עם ישראל" כישות קיימת אינה רק שבירה חריפה מהמסורת היהודית, אלא גם הודאה מניה וביה שאנחנו בתקופה חדשה. שמשהו מהותי השתנה. שיש מודרנה, על כל המשתמע מכך.