חז"ל

איילת הופמן ליבסון על פנימיות וכוונה אצל חז"ל

Captureדי ברור שאבותינו הקדומים לא חשבו כמונו על אמונה, אהבה, ידע ומוסר, אבל לפעמים אנחנו שוכחים שהם גם לא חשבו כמונו על עצמם. כלומר, האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו שונה מאוד מהאופן שבו הם תפסו את עצמם. כך למשל, לקדמונינו היה מובן מאליו שהם חלק, שהם איבר, מגוף משפחתי-חמולתי-שבטי גדול יותר. הם לא פקפקו לרגע שהם נתונים תחת סמכות פטריארך כלשהו, שזהותם הבסיסית ביותר היא היותם בן-של אב-של או בת-של או אשתו-של, ושהם אינם אוטונומיים לעשות כרצונם. בפשטות, הם לא היו אינדיבידואלים.
 
גם את חיי הנפש שלהם הם תפסו באופן שונה, וכאן כבר אפשר להבחין גם בהבדלים בין תרבויות עתיקות שונות. היוונים, למשל, החשיבו את מה שקורה בתוכם יותר מאשר בני ישראל. הנשמה היתה עבורם (או לפחות עבור חלקם, למשל אפלטון) העצמי "האמיתי", תפקיד שמילא הגוף עבור חז"ל. באופן מובן עבור חז"ל מה שהגוף עושה היה הרבה יותר חשוב ממש שהנפש מרגישה. כאשר פאולוס מכונן את המבנה הנוצרי על גבי היהדות הפרושית הוא עושה זאת תוך השראה הלניסטית, ולכן קל לו להמעיט בחשיבות המצוות ולהעלות את חשיבות הטרנספורמציה הפנימית והאמונה. הנצרות התפתחה תוך הענקת חשיבות עצומה לעיקרי אמונה, ואילו היהדות תוך הענקת חשיבות עצומה למנהגים ומעשים.
 
דיון ער מתנהל בשאלת היחס של חז"ל לפנימיות, וספר חדש של איילת הופמן ליבסון, Law and Self-Knowledge in the Talmud, משיא לו תרומה נאה. השאלה היא כזאת: עד כמה היתה חשובה לחכמינו הכוונה שמאחורי המצווה. מחד, במשנה אנחנו שומעים לראשונה שזה בכלל עניין, בעיקר בדיני קורבנות. המקרא שותק על זה לחלוטין, וחוקרים שונים אכן הראו את החידוש הגדול שיש כאן. מאידך, גם כשכבר מציינים כוונה, המקום שניתן לה הוא קטן. כידוע, את רוב המצוות ניתן לבצע ללא כוונה, כלומר פשוט על ידי מעשה לא מודע. גם בתפילה – עיקר העמידה אל מול האל שמחליפה את הקרבת הקורבנות – נדרשים יהודים להיות מודעים ליוצא מפיהם רק באמירת שמע ובברכת האבות. את השאר ממלמלים תוך חשיבה על כדורגל ויוצאים ידי חובה. מבחינת ההלכה הפורמלית, אפוא, כוונה אינה מספיק משמעותית על מנת להיות תנאי הכרחי.
 
במחקרה הופמן ליבסון מנסה להראות שהצורך במודעות עצמית עלה עם הזמן, כלומר התגבר לארך הדורות השונים של חכמינו. על פיה החל מהאמוראים ניתן לראות פרשנות לחוק שמחדירה אל תפיסתו דגש על הכוונה והחוויה האישית של מי שמקיים אותו. עבור האמוראים לאדם עולם פנימי עשיר יותר ומשמעותי יותר. דגש ניתן למקומו ולמצבו האידיוסינקרטי. במילים אחרות, הוא הופך למעט יותר אינדיבידואל.
 
הופמן ליבסון מזכירה את ההנחה על פיה סביב המאה השניה לספירה חל שינוי (או התפתחות) בתודעה של פרטים בעולם הנוצרי, ונוצרה תפיסה חדשה של סובייקט רפלקסיבי. אוגוסטינוס (354-430) מהוה דוגמא מובהקת ליכולת החדשה להתבונן פנימה ולהעניק ערך מוסף לחיינו הפנימיים. על פי הופמן ליבסון רגישות חדשה זו נוצרה גם למעגלי החכמים באותו זמן, והשפיעה על דרכם לפירוש ההלכה.
 
המחקר מנסה להראות שבעוד אצל התנאים (מאה ראשונה ושניה) הפניה למימד הפנימי, לחיי הנפש, בא רק בצמוד לחוק ורק לשימוש החוק, אצל האמוראים (מאות שלישית עד חמישית) אפשר למצוא כבר חשיבות נפרדת לנפש, כלומר לא רק בהקשר לחוק. היא מזכירה חוקרים (יהושע לווינסון ומירה בלברג) שטענו שתפיסת הסובייקט העולה מהמשנה כבר מקבילה לסובייקט שניתן למצוא בפילוסופיה הלניסטית, למשל בסטואה. כנגד זאת היא מפנה למחקרו של ישי רוזן צבי ששולל זאת (“The Mishnaic Mental Revolution: A Reassessment”, 2015).
 
כפי שהראה ישי רוזן צבי, אף כאשר מתייחסים חכמי המשנה לכוונה כקריקטריון הלכתי, למשל בהלכות פיגול, הכוונה אינה אלא המשך "פנימי" של המעשה ה"חיצוני". במשנה, טוען רוזן צבי, "'מחשבה', 'כוונה' ו'רצון' אינם תופעות נפשיות עצמאיות, אלא מחוות מנטליות שקודמות או מתלוות למעשים החיצונים". כלומר הסובייקט המשנאי שונה מזה ההלניסטי באותה תקופה, ועני הרבה יותר בחיי נפש. אין בו "אדם פנימי" שעומד כנגד (ובוודאי לא כחשוב יותר) מהאדם החיצוני. העצמי אינו נמצא לכאורה בפנים, בנפש, אלא הגוף כולו הוא העצמי. אין במשנה ניגוד בין פנימי לחיצוני כפי שאנחנו מוצאים אצל ההלניסטים (ובנצרות).
 
העולם הפנימי התנאי, אפוא, מוגבל ביותר, ומשועבד כולו לפרוייקט התנאי של פיתוח ההלכה. האמוראים, טוענת הופמן ליבסון, כבר הולכים מעבר לזה. דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא באמירה של רב נחמן בר יעקב (מת בתחילת המאה הרביעית) כי "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (יומא, כ"ט.). כאן העולם הפנימי מקבל בכירות על החיצוני. הופמן ליבסון מביאה עוד דוגמא מאת רב נחמן בר יצחק (מת באמצע המאה הרביעית) שאמר "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (הוריות, י:), כלומר לכאורה עדיף לבצע חטא מתוך כוונה ראויה מאשר מצווה ללא כוונה ראויה!
 
אלה דוגמאות משכנעות לפניה פנימה, אולם יש לזכור שקביעות אלה לא נפסקו להלכה. חכמינו לא רצו לסמוך על מצבו הפנימי של האדם בבואם לכונן את הקשר שלו אל מול האל, בשונה, למשל, מהנוצרים שפעלו במקביל אליהם. הופמן ממשיכה ומציגה מצבים בהם ההלכה נקבעת בהתאם לידע המוגבל לפרט, כלומר הנובע מפנימיותו. המהלך מרתק ומהווה שלב נוסף בדיון על תפיסתם העצמית של חז"ל, ובכלל בדיון על המפגש בין ההלכה לבין האינדיבידואל.

בין קנאות לחסד מאת דוד ברזיס – ספר חדש

לפני כמה ימים העלתי כאן מדרש שמובא בתוך ספר חדש שיצא זה עתה, "בין קנאות לחסד: מגמות אנטי-קנאיות במחשבת חז"ל" מאת ד"ר דוד ברזיס (הוצאת אונ' בר אילן). בספר מנסה ברזיס לבאר את יחסם העקרוני של חז"ל לקנאות דתית, וזאת על ידי פרקים נרחבים בהם נשזרות דוגמאות רבות העומדות על אותו עיקרון. אביא דוגמא קטנה, אבל קודם אתייחס לטענתו המרכזית של ברזיס.

על פי ברזיס שורש היחס השלילי של חז"ל לקנאות נובע כבר מהפרידה שלהם מזרמים יהודיים אחרים בימי בית שני. בעוד שכת קומראן, בעלי ספר היובלים ודומיהם תפסו את היקום בפועל על פי חוקיות אלוהית קבועה שאליה על האדם להתאים את עצמו, עבור חז"ל הברית בין האדם לאל היא דיאלוגית, ועל כן ניתן בה לאדם תפקיד מרכזי.

הדוגמא הפשוטה ביותר היא כמובן תאריכי החגים. לוח השנה של ספר היובלים הוא שמשי, החגים בו נחגגים בימים קבועים בכל שנה, והמועדים כולם מתאימים למחזורים של 7 (ימים, שנים, יובלים). לוח השנה הח"זלי לעומת זאת נותן משקל רב למחזור הירחי, וממילא החגים בו אינם בימים קבועים (פסח יכול לצאת בכל שנה ביום אחר בשבוע), ונקבעים על ידי האדם (קידוש הלבנה על פי עדות ראייה).

ברזיס מראה שגם היחס לקנאות שונה בעקבות כך. הקנאי החוץ-פרושי הוא זה שמחזיר את הסדר הקוסמי על קנו, וממילא תפקידו חיוני וחשוב. אצל חז"ל הקנאי זוכה ליחס אמביבלנטי הרבה יותר, ולמעשה לרוב ליחס שלילי.

ברזיס מרחיב את העקרון העמוק הזה ומראה כיצד הוא קובע את היחס של חז"ל גם למימדים אחרים בחיי הדת. כך למשל, המחלוקת בין בית דוד לבית שאול נגזרת עבור חז"ל גם מהאופי השונה שלהם: שאול ידוע בצניעותו היתרה, בשליטה ביצר, ובאופן כללי בצדקנותו ("מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול? מפני שלא היה בו שום דופי" – יומא, כב, ב). לעומתו דוד אינו צנוע, אינו שולט ביצרו, ובוודאי שניתן למצוא בהתנהגותו דופי. חז"ל מדגישים את ההבדלים האלה בפרשנותם את עלייתו של בית דוד ודעיכתו של בית שאול, ובכך מביעים את הסתייגותם מצדקנות דוגמטית.

אני חושש שעשיתי עוול לספר מרתק ומעמיק שאורכו יותר מחמש מאות עמודים. ברזיס כמובן נוגע גם במחלוקת בין בית הלל המקלים לבית שמאי המחמירים, בניתוח ההנהגה היהודאית לעומת הצדיקות היוספית, בסיפורי הביוגרפיה של חכמים ספציפים כרשב"י ור' עקיבא, ועוד. ספר מרתק שיצא בעתו.

מדרש אהוב עלי ביומא סט

הדף היומי של אתמול (יומא סט:) הביא את אחד המדרשים האהובים עלי ביותר. הנה הוא לפניכם בתרגום + פירוש:
truth2
אמר ר' יהושע בן לוי: למה נקרא שמם של אנשי כנסת הגדולה, אנשי כנסת הגדולה [= מה עשה אותם "גדולים"]? [התשובה:] משום שהחזירו עטרה ליושנה [בקשר לקב"ה]. שהרי בא משה רבנו ואמר "האל הגדול, הגבור והנורא" (דברים י, יז) [ובכך קבע את תאריו של הקב"ה].

והנה בא ירמיה הנביא ואמר [לעצמו]: גויים [=חיילי נבוכדנצר] מקרקרין [=הורסים, או מסתובבים כאדונים] בהיכלו [=בבית המקדש], אז איפה בדיוק ה"נוראות" שלו?. [הגיע למסקנה שהאל כנראה אינו נורא,] ולא אמר בתפילתו "נורא" ["האל הגדול והגיבור" – ירמיה לב, יח]. אחריו הגיע דניאל ואמר: גויים [=יוונים] משעבדים את בניו, אז בדיוק עושה אותו כזה גיבור? לא אמר בתפילתו גיבור ["האל הגדול והנורא" – דניאל ט, ד].

ואז באו הם [=אנשי כנסת גדולה], ואמרו: אדרבה, זוהי גבורת גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים [=זו גבורתו, שהוא מצליח להתאפק ולא להעניש את הרשעים שהחריבו את ביתו ושיעבדו את עמו]. ואלו הם נוראותיו, שהרי אם לא היו יודעים שהוא גם מסוגל לכך ומפחדים ממנו, איך אפשר להסביר שאומה אחת בודדת ושנואה [=בני ישראל] יכולה להתקיים בין האומות [העוינות לה]? [כלומר, חכמי כנסת גדולה פירשו מחדש את משמעות התארים האלה, ולכן היו יכולים להשתמש בהם, וכך החזירו עטרתו של הקב"ה ליושנה.]

[אבל רגע, שואלים חכמים,] אם כך אז איך יכול להיות שרבותינו ירמיה ודניאל היו אמיצים מספיק כדי לוותר על התארים האלה, ועקרו תקנה שהתקין לא פחות מאשר משה רבנו בעצמו?? אמר רבי אליעזר: מתוך שיודעו שהקב"ה אמיתי [=ישר, אוהב אמת] הוא, לפיכך לא כיזבו בו [=לא שיקרו בנוגע אליו]. [דהיינו, הנביאים ידעו שעמידה על האמת הולמת את הקב"ה יותר מאשר נאמנות לא ישרה לתקנות שהתקין משה רבנו.]

גאולת "האני הפנימי" של האישה לא תבוא דרך לימוד גמרא

הנה חלק ממאמר שהתפרסם בסופ"ש הזה בעלון עולם קטן. הפולמוס נוגע לרשותן של נשים ללמוד גמרא. הרב אמנון בזק בעד, הרב מאיר כהן נגד. אבל הנימוקים של כהן, הם באמת נופת צופים. ראו להלן:

מה אין לנו כאן? קודם כל האשמת האישה הרוצה ללמוד גמרא בגאוותנות מטעם היצר הרע, אחר כך אזהרה שלא להוציא את "האני הפנימי" לגלות, ראיית חז"ל כפסיכולוגים ידענים שרואים לפנימיות נפשה של האישה ויודעים מה טוב בשבילה (הם הרי אלה שקבעו שדעתן של נשים קלה), ולבסוף ראייה ברורה מאישה אמיתית(!) שלמדה גמרא וחוותה על בשרה את ההשפעות הרעות שיש לדבר זה עליה. כל הכבוד.

אצלי, בכל אופן, זה אבוד. אשתי יודעת גמרא. יותר טוב ממני. גאולת ה"אני הפנימי" שלי ושלה, כך נראה, עדיין רחוקה.