מבוא חדש לקבלה – ובעצם למיסטיקה היהודית

הקריאה בכרכים של המבוא החדש של האוניברסיטה הפתוחה לקבלה היתה בשבילי לא רק מהנה אלא לימודית משתי בחינות. ראשית, באופן הפשוט, נחמד לחזור על החומר. אבל שנית, עניינה אותי הדרך שבה העורכים והכותבים – פרופ' אבריאל בר-לבב ופרופ' משה אידל – יארזו את החומר, ועד כמה הצורה שלהם להגיש "מבוא" תהיה שונה מהדרך שבה אני בחרתי.

אחד מהקורסים שלי כמרצה אורח באוניברסיטת קליפורניה, ברקלי, היה מבוא למיסטיקה יהודית. הייתי צריך להנגיש עולם שלם, מוזר ומורכב, לסטודנטים צעירים, אשר גם היהודים שביניהם לא הכירו למעשה בכלל. במשך השנים שם פיתחתי דרך מסויימת לעשות את זה, וסקרן אותי מאוד לראות איך יעשו את זה בר-לבב ואידל.

"מבוא" דורש לא רק צמצום רב והפשטה. כשהוא נעשה כראוי הוא נותן ללומדים מצד אחד את הבסיס לידע שייבנה בהמשך, ומאידך לא סוגר אותם בתוך מסלול קבוע, דוגמטי, אשר יגזור עליהם עיוורון לשבילים מחקריים שאינם בקונצנזוס.

הכרכים החדשים הולכים על הגבול הדק הזה באופן מופלא. ראשית הכתיבה קולחת וקלה לקריאה. החומר באמת מונגש באופן נעים ובהיר.

שנית, ניכר שהפרוייקט הזה אימץ מראש ובמכוון גישה פוליפונית, של ריבוי קולות וזוויות. מלבד בר-לבב ואידל פרקים שונים בספר נכתבים לחלוטין או בעזרת ישראל קנוהל, אדם אפטרמן, נעמה בן שחר, שרגא בר-און, יוסף ינון-פנטון, יהודה ליבס, חביבה פדיה, משה הלברטל, מאירה פוליאק ורם בן-שלום. חוקרים וחוקרות מהשורה הראשונה.

המרחב שהכרכים מכסים הוא עוד ייתרון גדול. למעשה מדובר במבוא למיסטיקה יהודית יותר מאשר מבוא לקבלה. המחברים מתחילים ברקע כללי ומושגי על התחום, עוברים למקרא, משם לימי בית שני (חז"ל, פילון, ספרות ההיכלות והמרכבה), לצופיות יהודית בארצות האסלאם, לחסידות אשכנז, ורק אז לראשית הקבלה. בקיצור, הקורא מקבל בשפה בהירה וידידותית לא פחות מאשר "זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית" חדש – לפחות עד המאה ה-14.

הגישה הזאת עצמה היא מהותית לפרוייקט, משום שהמחברים מחזיקים – בניגוד לעמדה המחקרית בעבר – שהקבלה לא התגבשה פחות או יותר כולה במאה ה-13, וגם לא היתה חיבור פשוט של המסורת היהודית עם השפעות נאו-פלטוניות. ההנחה, שראיות לתקפותה מביאים בספר, היא שהקבלה נבנתה בהדרגה, ושלמרות שהופיעה כמסגרת חשיבה שלמה רק במאה ה-13, שורשיה נטועים עמוק בעבר. (אגב זה, מובא בספר הראשון מחקר מדהים של סימו פרפולה שמראה הקבלות בין הקבלה לתפיסות אשוריות עתיקות.)

הספר סוקר את הערוצים שהובילו אל הקבלה, מאיר גם את ההתפצלויות שהשתרגו לצדדים, ומחבר את הקצוות השונים במאה ה-13, עם יציאתה של הקבלה אל האור. הכרך השלישי, אחרי שני כרכים של רקע(!) עוסק כבר בקבלת פרובנס, ספרד, בספר הבהיר, וכמובן בקבלת אברהם אבולעפיה (כלומר, בעצם, בעליית הקבלות, לא הקבלה). כרך רביעי אמור עוד לצאת ובו פרק על חוג העיון (מאת עודד פורת), על האחים הכהנים ולבסוף, ספר הזוהר.

כאמור, הכתיבה בהירה ונעימה לקריאה, והפרקים השונים מעניינים ומאירי עיניים ולב. עשרות רבות של טקסטי-מקור מובאים ומפורשים, כך שהקורא נחשף למילותיהם של המקובלים עצמם, ולצידן הסברים כמובן. בהתאם למשימתם ה"מבואית", הכרכים פותחים ולא סוגרים, עונים על שאלות אבל גם מכינים את הקרקע לשאלות הבאות. טקסטבוק מבואי עשיר ומצויין.

אסיים בציטוט מתוך ספר הייחוד (המאה ה-13), שמובא בתחילת כרך הראשון כחלק מהצגת העקרונות הבסיסיים ביותר של הקבלה:

כל אותיות התורה,
בצורותיהן ובחבורם ובפירודם,
ובאותיות לפופות, עקומות ועקושות,
ויתרות וחסרות וקטנות וגדולות ומגוזרות,
וכתב האותיות ופרשיות סתומות ופתוחות וסדורות –
הן הן צורות השם יתברך ויתעלה.

יחסיהן המתעדכנים של האורתודוקסיה היהודית והכנסייה הקתולית

ברי המזל מכל הם אלה שהוציאו את ספרם לפני הקורונה. ללא מזל גדול אבל גם ללא חוסר מזל גדול הם אלה שעוד יוציאו את ספריהם, ויכולים לדחות את ההוצאה עד שירווח. וחסרי המזל הגדולים הם כמובן אלה שהוציאו ממש כעת את ספריהם, כשהעולם עוסק במגפה ואילו להם יש רעיונות יפים ואבחנות מקוריות.

 

ספרה של כרמה בן יוחנן, 'נזיד עדשים' (הוצאת אוניברסיטת ת"א), יצא עכשיו, והוא מלא רעיונות יפים ואבחנות מקוריות. בן יוחנן כותבת על תפיסותיהן המתעדכנות של הנצרות הקתולית והיהדות האורתודוקסית אחת על השניה, ושוזרת – באופן שאני לא זוכר כמוהו בספר יחיד – את שני הצדדים יחד: הקתולים על האורתודוקסים ואורתודוקסים על הקתולים. היא עוסקת לא בדיאלוג בין הדתות, אלא בדימויים של כל מסורת את רעותה מתוך כתבי המסורות עצמן.

 

הספר קודם כל מביא רקע נרחב ומרתק על התפתחותן של התפיסות ההדדיות – כל ההוגים והרעיונות שעיצבו את ראייתה של היהדות בעיני הנצרות כפרומו חביב לעצמה ואת הנצרות בעיני היהדות כסיקוול כושל שחבל שנעשה. המבוא הזה כשלעצמו הוא מרתק ובעל ערך רב.

 

עיקר הספר מתמקד בזמן הזה, כלומר מאמצע המאה ועשרים, אז השואה מחד והקמת מדינת ישראל מאידך חייבו את שתי המסורות לשידוד מערכות. בן יוחנן סוקרת את המהפך בתפיסת נצרות לגבי היהדות שנוסח בועידת 'ותיקן 2' (1962-5). לראשונה נקבע רשמית יחס של מסורות אחיות, ולא של חילופי תפקידים שמשאירים את היהדות בצד הדרך, ככלי ריק.

 

בן יוחנן מציגה את המהפך במלוא מורכבותו, ומביאה גם את עמדותיהם של תיאולוגים קתולים רדיקלים שהציעו להאבק באנטישמיות על ידי ויתור על תפיסת האקסקלוסיביות הגאולית של הכנסייה (כלומר: יהודים יכולים להגיע לגן עדן ללא התנצרות) או אף על עצם רעיון תחיתו של ישו(!).

 

מנגד, היהדות גם כן שינתה את יחסה אל הנצרות – אולם לאו דווקא לטובה. אם בימי הביניים נפוצות עמדות שרואות חיוביות בנצרות (הרמב"ם) או אף מזכות אותה מעבודה זרה (המאירי), בזמן הזה, כאשר "יד ישראל תקיפה", אין עוד טעם בעיני רבנים רבים לבחור בצנזורה עצמית או בעידון המסר.

 

כבר אצל החת"ם סופר, כותבת בן יוחנן, ניכרת פחות סובלנות כלפי הנצרות, והסובלנות נמוכה עוד יותר כיום. אמנם היו גם רבנים, בעיקר מזרוחניקים, שניסו להמשיך את הקו המתון כלפי הנצרות (אונטרמן, הרצוג), אבל רבים יותר רואים בהקמתה של מדינת ישראל הזדמנות, כפי שכותבת בן יוחנן, לבטא את קולה ה"אותנטי" של היהדות.

 

בן יוחנן כותבת על עמדותיהם של רבנים כאליעזר ולדנברג, שלום משאש, עובדיה יוסף, משה שטרנבוך, יהודה ליאון אשכנזי, יוסף דוב סולובייצ'יק, שלמה אבינר, אורי שרקי ועוד, ומגלה כי קריאה נרחבת במקורות ההלכתיים וההשקפתיים היהודיים מצביעה על מגמה אחרת מזו העולה במפגשי הפיוס. במילים אחרות, מילות הידידות לחוד וההלכה המחמירה לחוד.

 

הספר מעניין וכתוב היטב, ופורס יריעה נרחבת ונהירה שתכניס את כל המבקש בכך לנבכי מערכת היחסים של המסורות הללו כיום. בן יוחנן גם מיטיבה להבהיר את הקשיים המובנים בניסיונות של מסורות לעדכן את עצמן – ועל אחת כמה וכמה כאשר השאלה שמולן גדולה כל כך: לא פחות מהבנה מחודשת של המסורת שבמשך אלפיים השנים האחרונות העמידה עצמה כממשיכה האמיתית היחידה של תורת משה.

איילת הופמן ליבסון על פנימיות וכוונה אצל חז"ל

די ברור שאבותינו הקדומים לא חשבו כמונו על אמונה, אהבה, ידע ומוסר, אבל לפעמים אנחנו שוכחים שהם גם לא חשבו כמונו על עצמם. כלומר, האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו שונה מאוד מהאופן שבו הם תפסו את עצמם. כך למשל, לקדמונינו היה מובן מאליו שהם חלק, שהם איבר, מגוף משפחתי-חמולתי-שבטי גדול יותר. הם לא פקפקו לרגע שהם נתונים תחת סמכות פטריארך כלשהו, שזהותם הבסיסית ביותר היא היותם בן-של אב-של או בת-של או אשתו-של, ושהם אינם אוטונומיים לעשות כרצונם. בפשטות, הם לא היו אינדיבידואלים.

 

גם את חיי הנפש שלהם הם תפסו באופן שונה, וכאן כבר אפשר להבחין גם בהבדלים בין תרבויות עתיקות שונות. היוונים, למשל, החשיבו את מה שקורה בתוכם יותר מאשר בני ישראל. הנשמה היתה עבורם (או לפחות עבור חלקם, למשל אפלטון) העצמי "האמיתי", תפקיד שמילא הגוף עבור חז"ל. באופן מובן עבור חז"ל מה שהגוף עושה היה הרבה יותר חשוב ממש שהנפש מרגישה. כאשר פאולוס מכונן את המבנה הנוצרי על גבי היהדות הפרושית הוא עושה זאת תוך השראה הלניסטית, ולכן קל לו להמעיט בחשיבות המצוות ולהעלות את חשיבות הטרנספורמציה הפנימית והאמונה. הנצרות התפתחה תוך הענקת חשיבות עצומה לעיקרי אמונה, ואילו היהדות תוך הענקת חשיבות עצומה למנהגים ומעשים.

 

דיון ער מתנהל בשאלת היחס של חז"ל לפנימיות, וספר חדש של איילת הופמן ליבסון, Law and Self-Knowledge in the Talmud, משיא לו תרומה נאה. השאלה היא כזאת: עד כמה היתה חשובה לחכמינו הכוונה שמאחורי המצווה. מחד, במשנה אנחנו שומעים לראשונה שזה בכלל עניין, בעיקר בדיני קורבנות. המקרא שותק על זה לחלוטין, וחוקרים שונים אכן הראו את החידוש הגדול שיש כאן. מאידך, גם כשכבר מציינים כוונה, המקום שניתן לה הוא קטן. כידוע, את רוב המצוות ניתן לבצע ללא כוונה, כלומר פשוט על ידי מעשה לא מודע. גם בתפילה – עיקר העמידה אל מול האל שמחליפה את הקרבת הקורבנות – נדרשים יהודים להיות מודעים ליוצא מפיהם רק באמירת שמע ובברכת האבות. את השאר ממלמלים תוך חשיבה על כדורגל ויוצאים ידי חובה. מבחינת ההלכה הפורמלית, אפוא, כוונה אינה מספיק משמעותית על מנת להיות תנאי הכרחי.

 

במחקרה הופמן ליבסון מנסה להראות שהצורך במודעות עצמית עלה עם הזמן, כלומר התגבר לארך הדורות השונים של חכמינו. על פיה החל מהאמוראים ניתן לראות פרשנות לחוק שמחדירה אל תפיסתו דגש על הכוונה והחוויה האישית של מי שמקיים אותו. עבור האמוראים לאדם עולם פנימי עשיר יותר ומשמעותי יותר. דגש ניתן למקומו ולמצבו האידיוסינקרטי. במילים אחרות, הוא הופך למעט יותר אינדיבידואל.

 

הופמן ליבסון מזכירה את ההנחה על פיה סביב המאה השניה לספירה חל שינוי (או התפתחות) בתודעה של פרטים בעולם הנוצרי, ונוצרה תפיסה חדשה של סובייקט רפלקסיבי. אוגוסטינוס (354-430) מהוה דוגמא מובהקת ליכולת החדשה להתבונן פנימה ולהעניק ערך מוסף לחיינו הפנימיים. על פי הופמן ליבסון רגישות חדשה זו נוצרה גם למעגלי החכמים באותו זמן, והשפיעה על דרכם לפירוש ההלכה.

 

המחקר מנסה להראות שבעוד אצל התנאים (מאה ראשונה ושניה) הפניה למימד הפנימי, לחיי הנפש, בא רק בצמוד לחוק ורק לשימוש החוק, אצל האמוראים (מאות שלישית עד חמישית) אפשר למצוא כבר חשיבות נפרדת לנפש, כלומר לא רק בהקשר לחוק. היא מזכירה חוקרים (יהושע לווינסון ומירה בלברג) שטענו שתפיסת הסובייקט העולה מהמשנה כבר מקבילה לסובייקט שניתן למצוא בפילוסופיה הלניסטית, למשל בסטואה. כנגד זאת היא מפנה למחקרו של ישי רוזן צבי ששולל זאת (“The Mishnaic Mental Revolution: A Reassessment”, 2015).

 

כפי שהראה ישי רוזן צבי, אף כאשר מתייחסים חכמי המשנה לכוונה כקריקטריון הלכתי, למשל בהלכות פיגול, הכוונה אינה אלא המשך "פנימי" של המעשה ה"חיצוני". במשנה, טוען רוזן צבי, "'מחשבה', 'כוונה' ו'רצון' אינם תופעות נפשיות עצמאיות, אלא מחוות מנטליות שקודמות או מתלוות למעשים החיצונים". כלומר הסובייקט המשנאי שונה מזה ההלניסטי באותה תקופה, ועני הרבה יותר בחיי נפש. אין בו "אדם פנימי" שעומד כנגד (ובוודאי לא כחשוב יותר) מהאדם החיצוני. העצמי אינו נמצא לכאורה בפנים, בנפש, אלא הגוף כולו הוא העצמי. אין במשנה ניגוד בין פנימי לחיצוני כפי שאנחנו מוצאים אצל ההלניסטים (ובנצרות).

 

העולם הפנימי התנאי, אפוא, מוגבל ביותר, ומשועבד כולו לפרוייקט התנאי של פיתוח ההלכה. האמוראים, טוענת הופמן ליבסון, כבר הולכים מעבר לזה. דוגמא מובהקת לכך ניתן למצוא באמירה של רב נחמן בר יעקב (מת בתחילת המאה הרביעית) כי "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (יומא, כ"ט.). כאן העולם הפנימי מקבל בכירות על החיצוני. הופמן ליבסון מביאה עוד דוגמא מאת רב נחמן בר יצחק (מת באמצע המאה הרביעית) שאמר "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (הוריות, י:), כלומר לכאורה עדיף לבצע חטא מתוך כוונה ראויה מאשר מצווה ללא כוונה ראויה!

 

אלה דוגמאות משכנעות לפניה פנימה, אולם יש לזכור שקביעות אלה לא נפסקו להלכה. חכמינו לא רצו לסמוך על מצבו הפנימי של האדם בבואם לכונן את הקשר שלו אל מול האל, בשונה, למשל, מהנוצרים שפעלו במקביל אליהם. הופמן ממשיכה ומציגה מצבים בהם ההלכה נקבעת בהתאם לידע המוגבל לפרט, כלומר הנובע מפנימיותו. המהלך מרתק ומהווה שלב נוסף בדיון על תפיסתם העצמית של חז"ל, ובכלל בדיון על המפגש בין ההלכה לבין האינדיבידואל.

ספר חדש על הציונות הדתית ובו מאמר שלי על נאו-חסידות

ספר חדש מהמכון הישראלי לדמוקרטיה כולל שלל מאמרים על הציונות הדתית מאת חוקרים ואנשי הגות כמוטי ענברי, רות קלדרון, חנה קהת, ניסים לאון, שוקי פרידמן, אבינועם רוזנק, גילי זיוון ואליעזר שביד. הוא נערך על ידי יאיר שלג וכולל גם מאמר פרי עטי.

כותרת המאמר שלי היא "'הגיע הזמן לשים דגש על הנפש': ההתעוררות הנאו־חסידית בציונות הדתית ומשמעותה". הוא סוקר את חדירת הרוחות הנאו-חסידיות לתוך הציונות הדתית, את המאבק נגדן, ולבסוף את נצחונן המובהק. להלן קישור למאמר.

מחקר אתנוגרפי ראשון על להב"ה

בתזמון מושלם התפרסם בדיוק עכשיו מאמר של עמיתי מהחוג למדעי הדתות באונ' תל-אביב, ארי אנגלברג, על ארגון להב"ה והמערכה שלו כנגד זוגיות ונישואים בין יהודים לערבים בישראל.

 

המאמר התפרסם ב-Journal of Israeli History and Culture, ונדמה לי שהוא המחקר האתנוגרפי הראשון על הארגון. אנגלברג מנתח את להב"ה כאחד מכמה ארגוני ימין קיצוני שצמחו בשנים האחרונות ומבטאים אתנוצנטריזם יהודי-ישראלי.

 

הוא מצביע על הבדל בין ארגוני ימין קיצוני בישראל ובאירופה: בעוד האחרונים בדרך כלל בעלי אופי חילוני, כאן האופי בדרך כלל דתי, או לפחות מסורתי. גם עולם הערכים שונה: פמיניזם וגאווה להט"בית ממש לא מקובלים.

 

להב"ה היא דוגמא מובהקת לכך. כל פי אנגלברג שלוש קבוצות אוכלוסייה נפגשות בארגון: הרוב בנוי מצעירים מזרחים-מסורתיים. אליהם מצטרפים סוגים שונים מהשוליים של העולם החרדי (על פי רוב חרדים ממוצא מזרחי, חסידי ברסלב וילדים של חוזרים בתשובה חרדים), וכן הקצוות הקיצוניים של הציונות הדתית.

 

מובן שהאופי הוא מסורתי-דתי. אנגלברג שולל את ההסברים שהעלו החוקרים שונים (בעיקר מ'הקשת הדמוקרטית המזרחית', למשל יהודה שנהב) על ימניותם של המזרחים, כאילו היא באה להבדיל אותם מהערבים בישראל ולהוכיח פטריוטיות. הוא מסתמך על כתיבתו של ניסים מזרחי כדי להדגיש שמה שמטריד את פעילי להב"ה המזרחיים הוא שבירת הגבולות בין הקבוצות האתניות, כלומר האיום לכאורה על שלמות (או "טוהר", או "כבוד") קבוצת הבית.

 

מצד שני, הפעילים החרדים והציונים-דתיים מוטרדים לא פחות מהחריגה שהם תופסים מגדרי המסורת, ובנצי גופשטיין עצמו פועל, לפחות על פי דבריו, מתוך מניעים הלכתיים. להב"ה בעצם מרוויחים אפוא, כותב אנגלברג, משני יסודות שונים שמזינים את האתנוצנטריזם הישראלי: ההגנה על היהדות כלאום במאבק, ואדיקות דתית.

 

מתוך מאמרו של אנגלברג עולה שניתן לשרטט מדרג של קבוצות שונות בימין הקיצוני הנמתח בין מניעים הלכתיים בעיקרם ללאומיים בעיקרם. למשל:

 

יד לאחים

להב"ה

לה-פמיליה

האריות של הצל

אם תרצו

ישראל שלי

 

ככל שיורדים חברי הקבוצה יותר חילונים, ציונים/לאומיים ואשכנזים. את התנאים החברתיים-תרבותיים לצמיחת הקבוצות האלה יש לחפש, טוען אנגלברג, לא רק על פי המודל של הפאשיזם האירופאי אלא לא פחות מכך בהשוואה למאבקים לאומיים ודתיים פוסט-קולוניאליים במרחב המזרח-תיכוני והאסיאתי.

על ספרו החדש של יעקב ידגר, Sovereign Jews: Israel, Zionism and Judaism

התפרסמה ביקורת קצרצרה שכתבתי ב-Religious Studies Review על ספר חדש של פרופ' יעקב ידגר, חוקר שאני מאוד אוהב את כתיבתו ושכתב כמה חיבורים מאירי עיניים על היהדות המסורתית. בספר הזה, Sovereign Jews: Israel, Zionism and Judaism, הוא מטפל בתנועה הציונית ובחילון היהדות שהיא תיווכה.

 

כפי שאני כותב, הוא מצטרף כאן לז'אנר חדש שמתבסס בשנים האחרונות, והוא כתיבה על הכניסה של היהדות למודרנה תוך התאמתה למודל המודרני-חילוני-פרוטסטנטי של המערב (גם אני עצמי כותב ספר שעוסק בזה), והוא עושה זאת היטב.

 

אתם יכולים לקרוא בטקסט את העיקר. ידגר עומד על ה"אמביוולנטיות", כלשונו, של התנועה הציונית כלפי המסורת, מחד דוחה את ביטוייה שלתפיסתה הם "דתיים", מאידך משתמשת בה ומבקשת לבסס עליה לאומיות "חילונית". התוצאה היא יצור כלאיים המלא בסתירות פנימיות (אם כי יש לומר שרבים וטובים חיו עם סתירות פנימיות עד שיבה טובה).

 

ידגר מבכר את היהדות המסורתית, ונותן קייס טוב ליתרונותיה, אם כי תוך כדי כך הוא רואה לנכון לא רק לפרק את הציונות החילונית אלא לקבוע משום מה שהציונות-הדתית לא ממש קשורה למסורת שכן היא "ממציאה מחדש" את משמעות המסורת היהודית ככלי בשירותה של מדינת הלאום. אני הראשון להודות שיש בזה אמת, אולם למה לקבוע שזה לא ביטוי אותנטי של המסורת היהודית בעידן הנוכחי? (בכלל, נדמה לי שהתחרות על הזרם הנאמן ביותר למה שהיה בעבר אינה אמורה להיות עיסוקו של החוקר.)

 

כל זה לא גורע מאיכותו ותרומתו של הספר, שכאמור בטקסט, בהחלט מומלץ. הבנתו של ידגר את הסטטוס קוו בענייני דת ומדינה יכולה לעזור לנו להבין, למשל, מדוע לא רק קשיים קואליציוניים עומדים בדרכה של ממשלת ישראל (הציונית חילונית, עם או בלי סיוגיי מירכאות כפולות) לשנות אותו. אם הסטטוס קוו הינו "כלי מרכזי של התיאופוליטיקה של הריבונות הציונית", כלומר אחת הדרכים בהן היא מגדירה את עצמה, ודאי שלא כדאי לפרק אותו, , לפחות לא רשמית, גם כשהתנאים בשטח כבר מזמן השתנו. עיינו ערך מרכולים או כדורגל בשבת, נישואים אזרחיים וכמובן, כמובן, גיור.

מאמר אקדמי שלי על הר הבית

מאמר שלי על יחסי הציונות, החילונית והדתית, להר הבית, ועל העיסוק המוגבר סביב ההר (ואף בית המקדש) בזמן האחרון, התפרסם בגיליון האחרון של Israel Studies Review, שכולו מוקדש לסוגיית הר הבית. המאמר עוסק, בקצרה, במפגש בין עמדות המחתרות של לפני קום המדינה, שראו (בעיקר הלח"י) בהר הבית סמל ללאומיות יהודית על כל ארץ ישראל, עם הציונות הדתית של העשור האחרון, שבשונה מפני כן מעודדת עליה להר ותופסות אותו גם כן כמעצים לאומיות, ובעצם כמוקד אתנוצנטרי. אני מתייחס גם לעיסוק סביב הר הבית כניסיון, מודע או לא מודע, לביטול ההיגיון הפנימי של תהליך החילון.

כאן המאמר בגרסתו הלפני-אחרונה (מסיבות של זכויות יוצרים אסור לי להעלות את הגרסה האחרונה ממש).

כאן אפשר למצוא את כל הגיליון ואף לרכוש את הגרסה הסופית של המאמר (22$ בלבד!).

הלל כהן על הקשר הפלסטיני המיוחד להר הבית

מי שמעוניין להבין למה מעגלי האלימות האחרונים מול הפלסטינים, בעיקר בירושלים, סבבו סביב הר הבית, מוטב לו שיקרא את מאמרו של פרופ' הלל כהן, שיצא זה עתה ב- Israel Studies Review.

 

הגיליון האחרון, שמוקדש לסוגיית הר הבית, מציג כמה מאמרים מעניינים בנושא (אף אני תרמתי מאמר ואתייחס אליו בעתיד), ופותח עם מאמרו של כהן, אשר בוחן את מעמדו של הר הבית בתודעה הלאומית הפלסטינית והישראלית. כהן מתחקה אחר מקורות הקשר של הפלסטינים עם אל-אקצא. בעקבות ראשיד חלידי וחיים גרבר ממקם כהן את לבו של מה שעתיד להיות העם הפלסטיני במחוייבות להגן על המסגדים הקדושים בירושלים, מחויבות ששורשיה בתקופה האיובית, 1187-1250 לספירה (נקראת על שם השושלת האיובית, שהשליט הידוע בה הוא צלאח א-דין).

 

על רקע מסעות הצלב נוצר צורך לגבש את המוסלמים בירושלים על מנת שיהיו מחוייבים להגן על העיר מהפולשים הנוצרים. התפתח שיח שהפך את המוסלמים כאן מקבוצת תושבים אקראית לקהילה מגובשת, אשר יעודה הוא הגנה על אל-אקצא. במקביל להתפתחות הנראטיב הזה השתנה הרכב האוכלוסייה בירושלים: השליטים האיובים רצו להעצים את מספר המוסלמים בירושלים ולכן הביאו אל העיר קבוצה גדולה של מוגרבים, שהתיישבו ממערב לאל-אקצא, וכן כורדים רבים (הקבוצה האתנית של צלאח א-דין).

 

כהן מראה כיצד מאז הפכו אותן קבוצות לקהילת יעוד, שתפקידה וזהותה קשורים באופן הדוק להגנה על קודשי האסלאם בירושלים. הוא מביא דוגמאות היסטוריות שמראות שאותה קהילה קנאית יותר למקומות אלה מאשר מוסלמים אחרים (למשל, ב-1911 רצו השליטים העותמנים לאפשר לצוות בריטי לחפור חפירות ארכיאולוגיות באל-אקצא. רק ההתנגדות של המוסלמים המקומיים עצרה את היוזמה).

 

באופן מעניין, וכהן לא שוכח להצביע על כך, הפיכתם של המוסלמים סביב ירושלים (וברמה פחותה, בכל האזור) לקהילת יעוד, היא תמונה ראי לקהילת היעוד השניה שרואה באל אקצא, כלומר בהר הבית, את ייעודה וחלק עמוק מזהותה, שהיא כמובן חלקים לא מבוטלים מהעם היהודי. עליית המתח סביב הר הבית משקף אפוא את המפגש בין שתי קהילות יעוד שזהותן קשורה עמוקות לאותו מקום קדוש. הסיכויים שמפגש כזה לא יהיה אלים הם לצערנו קטנים.

על מקורותיה החברתיים ומאפייניה של הנאו-קבלה – מאמר

מאמר חדש שלי שפורסם בספר חדש על הרוחניות העכשווית בישראל. המאמר דן בשתי תנועות הנאו-קבלה הגדולות, 'בני ברוך' (קבלה לעם), והמרכז לקבלה. אלו בעצם מהוות את המקבילות הניו-אייג'יות היהודיות של היוגה ההינדואית: מספקות תרגום עכשווי לחלק מסויים מהמסורת, אותו הן מוציאות מההקשר הרחב שלו ומשווקות כ"שיטה" שכל אחד ואחת מוזמנים לאמץ. זה לאו דווקא רע – כמו היוגה במערב, יש כאן כמובן גם צדדים חיוביים. זה גם מתבקש ומאפיין את התקופה שבה אנחנו חיים, ובמובנים רבים לא היה יכול להיות אחרת. במאמר אני שואל איך בכל זאת הופכים את חכמת הקבלה ל"שיטה" (ופעמים רבות – למוצר) ומהם התנאים החברתיים שעומדים בבסיס העניין.

 

כאן המאמר: https://tomerpersico.files.wordpress.com/2017/03/tomer-persico-kabbalah-through-the-utilitarian-prism-contemporary-neo-kabbalah-in-israel-as-a-form-of-consumer-culture.pdf

 

המאמר נכלל בספר שערך Shai Feraro המוכשר והנמרץ, יחד עם ג'יימס לואיס, חוקר ותיק מאוד של התחום, ויצא בהוצאת Palgrave Macmillan. הוא כולל עוד כמה וכמה מאמרים מעניינים על סצנת הרוחניות העכשווית כיום. הנה דף הספר שכולל את התוכן.

דברי הבודהה – ראיון עם קרן ארבל, מתרגמת ספר הכולל דרשות מוקדמות של הבודהה

ספר חדש מאת קרן ארבל מביא אוסף של דרשות בודהיסטיות מתורגמות משפת המקור. זאת הפעם הראשונה שתורגם קובץ משמעותי של דרשות הבודהה המוקדמות ביותר, והתרגום כולל הערות הבהרה, מליון מונחים ואחרית הדבר (שנכתבה יחד עם אסף סטי אל-בר) שהיא בעצם מבוא לפסיכולוגיה להגות ולתרגול על פי דרשות אלו.

 

הדרשות הן טקסטים קאנוניים של המסורת הבודהיסטית המוקדמת, ומהווים תשתית לזרמים בודהיסטים שונים שהתפתחו מתוכן. הן מובאות בצורה של דיאלוגים בין הבודהה לדמויות אחרות, ומהוות אוצר בלום של חכמה רוחנית, אתית ופסיכולוגית. ארבל היא ד"ר למזח אסיה (וידידה אישית), והדוקטורט שלה, על התפתחות המדיטציה הבודהיסטית המוקדמת, עומד לצאת בהוצאת Routledge. יש לה גם בלוג אישי: http://kerenarbel.com . לרגל צאת הספר שאלתי אותה כמה שאלות.

מהי לדעתך הייחוד והחשיבות בתורת הבודהה?

ישנם כמה היבטים שלטעמי מייחדים את הדרך הבודהיסטית, כאלו שהביאו בשורה חשובה ואף רדיקלית, לאנושות. ההיבט הראשון הוא העיסוק המעמיק במבנה התודעה והפונטציאל הגלום בה יחד עם הצגה שיטתית של אימון מקיף להתמרת התודעה. ההיבט השני שמייחד את הדרך הבודהיסטית, וקשור להיבט הקודם, הוא בכך שהיא אינה מתמקדת רק בעיסוק פילוסופי או ספקולטיבי, כלומר בשאלות של "מה", כמו: מהו העצמי, מהו העולם, או מהו חופש, אלא מקדישה את מרב תשומת הלב לשאלות של "איך": איך פועלת התודעה, איך מתהווה הסבל, וכיצד ניתן לתרגל חופש.

היבט נוסף שמייחד את תורתו הוא התובנה שהשורש והיסוד של הסבל האנושי הם התנועה המנטלית הבלתי פוסקת של השתוקקות וההיאחזות. השתוקקות שמייצרת חוסר שקט והיאחזות בדברים שטבעם ארעי: חוויות, האנשים בחיינו, רגשות ומצבי תודעה, חפצים שרכשנו וכמובן החיים עצמם. הבודהה הצביע על כך שדווקא שמיטת ההיאחזות תאפשר לנו למצוא חופש שאינו מותנה בדבר. זהו חופש בתוך החיים, באמצעות אי-היאחזות. כאשר התודעה אינה אוחזת או אחוּזה, יכולים להופיע יצירתיות, גמישות, פתיחות, חוכמה, אהבה וחמלה; איכויות שאינן זמינות לנו כאשר אנחנו אחוּזים/ות ברגש מסוים או מקובעים/ות בעמדה או תפיסה מסויימת. הייחוד בתפיסה זו הוא בכך שהשחרור מסבל נובע מראייה ישירה ונכוחה של טבע התופעות, חופש שאינו מצריך חסד עליון או גואל.

הטענה הבודהיסטית שההשתוקקות וההיאחזות הן מקור אי הנחת, חוסר הסיפוק והסבל ("האמת השנייה" שהוא מלמד) מעוררת לעיתים את הטענה שהדרך הבודהיסטית מכוונת לניתוק מהעולם ומהנאה. תוכלי לומר כמה מילים על כך?

השאלה הגדולה שאיתה יצא הבודהה למסע הרוחני שלו היא איך ניתן לפגוש את החלקים הכואבים של החיים באופן שלא מייצר סבל מנטלי? האמת השנייה בתורתו, מצביעה על כך שהסבל אינו מצוי בדברים עצמם, אלא במערכת היחסים שלנו אתם. במילים אחרות, מקור הסבל המנטלי, הוא באופן בו אנו פוגשים את המציאות ולא במציאות עצמה. לכן תורתו מכוונת לשינוי היחס בו אנו פוגשים כאבים גופניים ומנטליים, קשיים, אתגרים ומצבים לא נעימים. שינוי זה איננו טמון בניתוק רגשי (שהוא בעצמו סוג של סבל) או בהימנעות מקשיים (שזה בלתי אפשרי), אלא להפך – במוכנות לפגוש אותם באופן מלא ובסקרנות. בטיפוח חמלה ופתיחות לכל רגע מרגעי החיים ובמוכנות להטות את הלב והתודעה בעדינות, לעבר נטישת ההיאחזות וההיזדהות, עם מה שאנו מיטיב.

תרגול אי-ההיאחזות שלימד הבודהה (וזה אכן תרגול ולא רק תאוריה על המציאות), מכוון אותנו לפגוש את הלא-נעים והכואב בצורה משחררת. לפגוש את הכואב ללא תוספות מנטליות מיותרות. הסבל אינו בחוויה הלא נעימה, בכאב הפיזי או בכאב הנפשי, שהינם חלק מהחיים, אלא במערכת היחסים שלנו איתם. הסבל, טען הבודהה, הוא הבניה מנטלית שניתן להשתחרר ממנה.

המסקנה הנובעת מתובנה זו לגבי מקור הסבל איננה שיש להימנע מהנאה ומעונג או מקשר עמוק ואינטימי עם אנשים אחרים, אלא ללמוד לחוות הנאה, שמחה וקירבה אנושית עמוקה, ללא היאחזות והשתוקקות לרגע הבא, וללא הפחד שהנעים והאהוב יסתיים. תרגול המדיטציה שלימד הבודהה מלמד איך להרפות לתוך חוויות של שקט וחופש באמצעות תרגול של אי-היאחזות. ככל שלומדים להרפות מתנועת ההשתוקקות, ההתנגדות וההיאחזות, התודעה לומדת להכיר מקרוב אופן אחר של הֱיוֹת בעולם; כך מטים את התודעה אל רגעי החופש.

את לא רק חוקרת בודהיזם, אלא גם מתרגלת מדיטציה בודהיסטית כבר שנים רבות. האם לדעתך יש חשיבות בקריאת דברי הבודהה, או שעדיף להשקיע כל רגע שאפשר בתרגול? דהיינו, למה להתעסק במילים אם אפשר להתבונן לתוך התודעה?

אני יכולה לומר מההתנסות האישית שלי, שהשילוב בין תרגול ולימוד היה, ועודנו, משמעותי מאוד. לימוד איננו רק "עיסוק במילים". לימוד שההתכוונות שלו היא טרנספורמציה, מכוון את התרגול ותומך בו. הלימוד איתגר תפיסות שהיו לי על עצמי ועל המציאות ולימד אותי אופני התבוננות משחררים. כפי שאומר סיידו או-טג'נייה, "איך ניתן להתחיל מדיטציה (ולהמשיך) בלי האינפורמציה הנכונה?" איך ניתן לתרגל מבלי ללמוד ב"מה" להתבונן, ו"איך" להתבונן? אולם לימוד שמטרתו שינוי אופני התפיסה, חייב בעיני להיות מלוּוה בתרגול. "תרגול" הוא בעצם מה שמנכיח בהוויה, את מה שהלימוד מצביע עליו. לימוד דברי הבודהה זה בעצם לימוד של מפה – מפה של הדרך הרוחנית שהתווה.

לֹא בִּכְדִי הבודהה קרא לתורתו "דרך" (magga), מילה שבתוכה מקופלת התובנה כי אין מדובר רק בחשיבה תיאורטית או בגישה שכל מטרתה היא לתאר מציאות או "אמת", אלא דרך שתכליתה היא תמיד שחרור מאי הנחת, חוסר הסיפוק והסבל.  שינוי כזה מצריך הרבה יותר מלימוד תאורטי, הוא דורש הגשמת הלימוד באופן בו אנחנו מדברים, פועלים ותופסים את המציאות. אחרת הלימוד יכול להישאר כהבנה אינטלקטואלית בלבד. הבנה שהיא אומנם חשובה, ומהווה בסיס משמעותי לתרגול, אך לרוב אינה מספיקה על מנת לשחרר אותנו מדפוסים רגשיים וקוגניטיביים שגורמים לסבל.

חשוב גם להבהיר את המילה "תרגול" בהקשר הבודהיסטי. תרגול איננו רק מדיטציה בישיבה בעיניים עצומות. "מדיטציה" בהקשר הבודהיסטי כוללת אימון בדיבור, בפעולה ובהתמרת מצבי התודעה הלא-מיטיבים. זה נעשה בכל התנוחות ובכל רגע מרגעי החיים (ולא רק כשיצאנו לריטריט או התיישבנו על הכרית). לכן התרגול הבודיהסטי כולל מגוון רחב של הנחיות לפעולה ודיבור אתיים, לטיפוח של נדיבות וחמלה )ואיכויות יפות נוספות( וטכניקות מנטליות שמטרתן לחולל טרנספורמציה באופן בו אנחנו תופסים את המציאות.  

האם יש לדעתך חשיבות מיוחדת בקריאת דבריו של הבודהה במקור (או "במקור"), ולא ספרים על בודהיזם?

ישנו ערך עמוק בקריאת דרשות הבודהה. הדרך הבודהיסטית, בשל גמישותה, עברה ועוברת תהליכי שינוי והתאמה רבים. היא השתנתה במעבר מהודו לסין, יפאן או טיבט, היא השתנתה במרוצת ההיסטוריה והיא משתנה עכשיו במעבר למערב. תפיסות בודהיסטיות רבות עוברות התאמה, ריכוך וסינון כדי להתאים לקורא/ת ולמתרגל/ת המערבי/ת. פעמים רבות, חלקים חיוניים של התורה "אובדים בתרגום", לעתים הוא קריטי כדי להיות רלבנטי ונהיר. כל מי ששואף להבין את התפיסות היסודיות של הבודהה ההיסטורי ושל הבודהיזם כפי שהוא התהווה בתחילתו, ללא סינונים וריכוכים, יוכל למצוא זאת בדרשות המוקדמות. כל זה מבלי להתייחס להנאה הצרופה בקריאת הדרשות של אחד המורים והפילוסופים החשובים בהיסטוריה האנושית. אחד האנשים שהבין בצורה העמוקה ביותר את המצב האנושי ואת התודעה האנושית. המבנה הסיפורי של חלק מהדרשות, המבנה האנליטי של אחרות, הופכות את הטקסטים הללו לטקסטים מרתקים לקריאה.

אוסף דברי הבודהה הוא עצום. כיצד בחרת מתוכו את השיחות שתרגמת?

הבחירה את מה לתרגם מתוך ה"סוּטה פִּיטַקָה" (סל הדרשות) התבססה בעיקרה על השאלה מה יעניין את הקורא/ת הישראלי/ת. מה שהנחה אותי בבחירה היה הרצון לתרגם דרשות שמשקפות את עיקרי ההגות, הפסיכולוגיה והתרגול הבודהיסטי, במיוחד אלו שיכולות לעורר עניין בקורא הישראלי בן-זמננו, הן זה המתעניין בהגות ובמחשבה הבודהיסטית והן זה המתעניין בעיקר בתרגול ובדרך הרוחנית שהתווה הבודהה.

תודה רבה.