כללי

על הטקסטואליזציה של היהדות–ספר חדש של אבי שגיא

כבר כמאתיים שנה, מאז האמנציפציה, מפתחים היהודים תשובות שונות לשאלה "מהי היהדות?". עם פירוקן של הקהילות היהודיות המסורתיות באירופה, אחרי החופש שניתן לפרט היהודי בארצות העוברות תהליכי ליברליזציה וחילון לבחור את אופן חייו בעצמו, היו צריכים היהודים להחליט מהו בעצם לוז זהותם.

במילים אחרות, יהודים לראשונה היו יכולים להפוך בפשטות ללא-יהודים (לא לנוצרים, אלא פשוט לעוד אזרחים חילונים), ומי שביקש בכל זאת להמשיך ולהיות יהודי היה צריך לראשונה לקבל החלטה מודעת, רפלקטיבית, על יהדותו: מה היא ואיך היא באה לידי ביטוי בעולם.

כך קיבלנו אורתודוקסים מודרניים, רפורמים, חרדים, ציונים, בונדיסטים, קונסרבטיבים ואנשי מדעי היהדות (Wissenschaft des Judentums), כל קבוצה עם מה שהיא סברה שהוא לב לבה של היהדות.

ספרו החדש של פרופ' אבי שגיא – 'עם מולדת וספר' (הוצאת כרמל ומכון שלום הרטמן, בו אני עצמי עמית מחקר) – נכתב על חלק מאלה ובעיקר על תשובה נוספת לאותה שאלה, והיא, במילה, טקסטואליות. על פי התפיסה הזאת, לבה של היהדות הוא הטקסט, ויהודים הם מי שעוסקים בלימוד ופרשנות של טקסטים.

ג'ורג' סטיינר, מבקר הספרות היהודי-אמריקאי, הוא דוגמא מובהקת לחשיבה מן הסוג הזה. על פי סטיינר היהודים "קראו, קראו שוב, למדו בעלפה ופירשו ללא סוף" יותר מכל עם אחר. סטיינר קובע כי "הטקסט הוא הבית. כל פרשנות היא שיבה הביתה. […] היכן שהיא החליפה את המולדת שלה בטקסט במולדת שברמת הגולן או בעזה, היהדות הפכה חסרת בית כלפי עצמה" (מתוך מאמרו Our Homeland, the Text).

כפי שאפשר לנחש, הזהות היהודית "הטקסטואלית" אומצה על ידי יהודים משכילים, חילונים ופרוגרסיבים. היא מהווה תחליף לזהויות יהודיות שמבוססות על הייחוס האתני, המיקום הגיאוגרפי, ההלכה או הלאומיות, ומאפשרת (סוג מסויים של) חיים יהודיים, על פי רוב בתפוצות (אם כי בארץ הוציאו עמוס ופניה עוז את הספר 'יהודים ומילים', שנושק לתפיסה הזאת).

בספרו החדש טוען שגיא שאביה מולידה של התפיסה הזאת היה לא אחר מאשר ג.ו.פ. הגל. הגל הגדיר את היהדות במהותה כמסורת א-טריטוריאלית. לבה שלה היהדות הוא, לכאורה, גלותיות. על פי הגל הגלותיות היא מהות היהדות לא כתוצאה מחורבן מלכות יהודה והיציאה לגלות, אלא באופן עקרוני, עוד מימי אברהם. הגל כותב שאברהם, בהענותו לציווי לך לך, "התנתק כליל ממשפחתו במטרה להיעשות אדם עצמאי ובלתי תלוי לחלוטין". בהמשך לכך "גורלו של העם היהודי הוא [כמי] שחרג מהטבע עצמו".

זו עדיין אינה טקסטואליזציה של הקיום היהודי, אולם זהו, כותב שגיא, הגרעין שממנו היא תצמח. הטקסטואליזציה של העם היהודי היא צורה אחת של היענות לתפיסה ההגליאנית, תגובה של משכילים יהודיים שונים לדברים.

על פי שגיא מהתפיסה ההגליאנית נפרצות כמה דרכים פרשניות: היסטוריוסופית, תיאולוגית-דתית, אקזיסטנציאליסטית-רומנטית, היסטורית-תרבותית ועוד, שחלקן עומדות על המימד הטקסטואלי של היהדות לכאורה.

ספרו של שגיא מוקדש לניתוח התגובות האלה. הוא עב כרס, מעניין ומפורט: שגיא סוקר בו מאתיים שנה והוגים שונים, כדרכו בידענות רבה ותוך מתיחת קשרים והקשרים מעניינים.

כנציגים של התגובה ההיסטוריוסופית מביא שגיא היסטוריונים כצבי גרץ, שמעון דובנוב ושלום בארון, והיא כוללת ניסוחים שונים של מה שכיניתי קודם תגובתם של אנשי מדעי היהדות. אלה מנסים למצוא את "מהותה" של היהדות על ידי מחקר היסטורי "פוזיטיבי" כמענה לרוח ההשכלה והנאורות וכאמצעי לגיבוש זהות יהודית לגיטימית בעיניהם בעת המודרנית.

התגובה התיאולוגית-דתית מנוסחת בספר ראשית על ידי הרמן כהן ופרנץ רונזצוויג. שגיא מקדיש עמודים רבים לביאור התפיסה שלהם בהקשר הנוכחי. אחריהם עובר שגיא לדיון בהגותם של הלל צייטלין והרב סולובייצ'יק, שגם אותם מכניס שגיא למחנה "שלילת הביתיות של היהודי". כאן מגיע שגיא לתגובות הטקסטואליסטיות ממש. הוא דן בג'ורג' סטיינר, בהיינריך היינה ובעמוס ופניה עוז, ואחריהם, באריכות, באדמון ז'אבס ושמעון ראבידוביץ'.

לבסוף, כקונטרה מתבקשת למגמת הטקסטואליזציה, בוחן שגיא את הציונות. באופן היסטורי הציונות היתה עוד זהות יהודית מודרנית, כזו שהעמידה את היהדות על הלאומיות ודחתה את המימדים הדתיים שבה. שגיא מוצא בה גם עמידה אקזיסטנציאליסטית שמסרבת לקבל את מעמדה של היהדות כאובייקט בלבד, כלומר עמדה שלא רק "מחזירה את היהדות להיסטוריה" אלא גם מחזירה אותה לעצמה, במובן של סוכנות, אחריות וסובייקטיביות.

שגיא מנתח את משמעות הפיכתו של העם הגלותי/טקסטואלי לישות פוליטית-אקטואלית, ועומד על כך שרק המרחב הפוליטי מאפשר קיום כקולקטיב המורכב מקבוצות מגוונות – קבוצות שונות שחיות ופועלות יחד. מעניין לשאול מדוע הוא נסוג ברגע האחרון ומכריז שאין "לייצר מדרג היררכי בין העם היהודי החי במדינת ישראל לבין העם היהודי הפזור בתפוצות". אולי כדי לא להוות תמונת ראי ליהודים הטקסטואליים ששללו את הקיום הלאומי של היהדות. שגיא עצמו מפקפק באפשרות שיהיה מדרג היררכי שלא יהיה "תמיד חלקי", וזה ודאי נכון. הספר בכל מקרה נותן די והותר חומר למחשבה ואימוץ, לבניית היררכיות – ולשבירתן. 

על הפוריטנים ועל שורשי תרבות הביטול

את גליון סיכום השנה שלו הקדיש מוסף גלריה של Haaretz הארץ לתרבות הביטול, Cancel Culture בלע"ז, תוך ניתוח חשוב של התופעה ודיון על יתרונותיה ונזקיה. כמי שהתבטא בעבר לא פעם נגד התופעה אני כמובן שמח שהגיע הרגע הזה, שבו נמצאים קולות מתוך השמאל שעומדים על הבעיות הרבות שיש בשיח הזה, שחלקים ממנו הם בפירוש אנטי-ליברליים.

הפרוייקט כולו נמצא ברשת (כתבו בו שני ליטמן, אורי קליין, אמיר מנדל, רונן טל, ניב הדס, דורון קורן, חגית גינזבורג, תמר קפלנסקי, גלעד מלצר, נירית אנדמן, ננו שבתאי, יסמין לוי ובן שלו) ואתם מוזמנים לחפש את המאמרים באתר. כאן אני רוצה להגיב רק על הפסקה בתמונה, מהמאמר של שני ליטמן, בה היא מצטטת את אן אפלבאום שמקשרת את הסיפור למנטליות הפוריטנית של המתיישבים בצפון אמריקה.

הפוריטנים היו פרוטסטנטים קלוויניסטים אדוקים ששמו במרכז חייהם הדתיים את הנאמנות לכתבי הקודש, את האמונה המצפונית והאותנטית, ואת ההסתייגות מטקסיוּת, היררכיה והומור. בספרו הראשון טען ההוגה וחוקר מדעי המדינה מייקל וולצר שהפוריטנים היו בעצם המהפכנים הפוליטיים הראשונים, שהציגו סוג חדש של סוכן חברתי: האידיאולוג הקנאי שמוכן להחריב עולם ישן כדי לבנות חדש.

יש אפוא אכן דמיון בין המנטליות הפוריטנית לזו של האקטיביסטים "המבטלים" של ימינו, ואין זה מקרה שהאתוס הזה עולה דווקא בארה"ב. יש להדגיש: זה כשלעצמו *אינו* אומר שתרבות הביטול היא שגויה או רעה – אין תופעה מודרנית שאין לה שורשים דתיים כלשהם – אבל הניתוח הזה חשוב להבנת הסיפור.

כפי שאפלבאום מאפיינת, ההחרמה, ההתנצלויות הטקסיות, ההקרבות הפומביות – כל אלה אכן מאפינים פוריטניים. אבל אני רוצה להוסיף עוד שני מאפיינים חשובים של הפוריטנים: תודעת החטא, והתנשאות.

ראשית, להיות פוריטן פירושו להיות מודע בכל רגע לאופיו הנפול של האדם. כולנו שרויים בחטא. ועל כולנו לחיות ברגשות אשמה תמידיים. יותר מכך: לא נוכל באמת להיות נושעים עד שלא נפנים לחלוטין את האשמה שלנו, שנמשכת מהחטא הקדמון. השוו: לא נוכל באמת להיות חופשיים עד שלא נבין באמת את הפריבילגיות שלנו, שנמשכים מיחסי הכוח בחברה. אז קדימה, check your privilege ותרגישו רע עם זה.

שנית, צריך לזכור שבשום שלב לא היה כל מי שחי באותן מושבות בריטיות ראשונות באמריקה פוריטן. היו הרבה נוצרים "רגילים". והדינמיקה השגורה בין הפוריטנים אליהם היתה כזו של עיקום אף. הפוריטנים היו תמיד נוצריים יותר, משכילים יותר, צודקים יותר, צדיקים יותר. הם ידעו איך צריך להיות נוצרים.

כך למשל, מפני שאי אפשר למצוא סימוכין לחג המולד בכתבי הקודש (ומפני שחגיגות כריסטמס היו קרנבלים שתויים של שמחה ואף פריצות), הפוריטנים בניו-אינגלנד לא חגגו כריסמס, ואף לפעמים אסרו לחגוג את החג. הם בזו לנוצרים שחגגו כריסמס כמו שהיום יש פרוגרסיבים שבזים לאמריקאים שחוגגים תנקסגיבינג.

הפוריטנים היו אליטה שבהחלט היתה מודעת לאליטיותה. הם סברו שהם "נבחרים" (elect) ושנוצרים אחרים אינם. מי שלא חשב כמוהם היה או בור או רשע (השוו: חסר השכלה, גזען). והם דאגו להבהיר לשכניהם את דעתם.

שלא יהיה ספק, הפוריטנים עשו הרבה דברים טובים. הם עמדו על חופש המצפון והנחילו עקרונות של ליברליזם ודמוקרטיה לארצות הברית. גם חלק הארי של הנאבקים נגד העבדות היו פוריטנים.

אבל הם היו קנאים דתיים אליטיסים נוקדנים וחסרי הומור. הם התבסמו בתחושת צדקנות דוגמטית והתנשאו תדיר על כל מי שלא חשב כמוהם. הרבה מהם הגיע לתרבות הביטול של ימינו.

אוקי בומר?

כשהנוצרים היו יהודים – ספר של פאולה פרדריקסון

עד וכולל חורבן בית המקדש עברו חברי קבוצת המאמינים הקטנה של המשיח מנצרת ארבעה מחזורי אכזבה.

הפעם הראשונה היתה כמובן כאשר משיחם נצלב מול עיניהם. איש לא ציפה שזה יהיה גורלו של המושיע. על ידי הפיכת הצליבה – והקימה לתחיה – למסר עצמו, הם התאוששו.

הפעם השניה היתה כאשר פסקו ההתגלויות בהן חזו חברי הקבוצה בישו הקם לתחיה. אלו התמעטו עד שלא היו יותר. חברי הקבוצה היו בטוחים שהמשיח הקם לתחיה יישאר כדי להביא את ממלכת האלוהים מיד. הוא לא. הם משיכו לחכות.

הפעם השלישית היתה קשורה לגזרות קליגולה (סביב 40 לספירה), שציווה להציב פסל של זאוס בקודש הקודשים של בית המקדש. המאמינים היו בטוחים (מתוך פרשנות של ספר דניאל), שזאת תהיה יריית הפתיחה בקרב גוג ומגוג. הם ציפו לזה מאוד (כמו זרמים אוונגליסטים מסויימים כיום, אגב), אבל הפסל בסופו של דבר לא הוצב, וקץ הזמנים לא הגיע. הם המשיכו לחכות.

הפעם הרביעית שהתאכזבו – או אולי היו אלה כבר בניהם ותלמידיהם – היתה סביב שנת 70 לספירה, עם חורבן בית המקדש. באותה עת הם הצטרפו לרבים שציפו לישועה מתוך המרד.

והיו אכן רבים. פאולה פרדריקסון מסכמת את ציפיות אז בספרה 'כשהנוצרים היו יהודים' (הוצאת מאגנס): היה אחד ושמו יהודה בן חזקיה שפעל בגליל ופשט על ארמונות השליטים. אחר, שמעון, עבד לשעבר, הכתיר עצמו למלך, וכך גם יהודי ושמו אתרונגיוס. היו כמובן יוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא, המפורסמים עד ימינו.

הדבר שעורר אותם למרד משיחי היתה נבואה לא ברורה שדיברה על אדם שיקום בעת ההיא אשר יהפוך למלך על כל העולם (יוספוס פלביוס, טקיטוס וסוונטוניות כולם מציינים את הנבואה ההיא). כל אחד מהנביאים/מורדים הללו חשב שהוא מועמד ראוי, ולכולם גם היו חסידים לא מעטים שהסכימו. מאידך, לנוצרים הראשונים, שהיו אז יהודים, היה ברור שהנבואה מדברת על ישו שלהם.

כשירושלים כבר היתה הרוסה ובית המקדש החל לעלות באש, טיפסו כמה אלפי יהודים למשטח שעל שורת עמודים בחצר בית המקדש. הם ציפו לגאולה ברגע האחרון. "האשם באבדנם היה נביא שקר", כותב יוספוס. אותו נביא אמר להם שהאל מצפה שהם יעלו אל בית המקדש כדי "לקבל את אותות הגאולה". הרומאים הבעירו אש מתחתיהם והם נשרפו חיים. ייתכן שביניהם היו גם חלק מהנוצרים הראשונים.

הנצרות תשרוד גם את האכזבה הזאת ותמשיך להאמין שישו המשיח יחזור. ואף על פי שיתמהמה, עד היום היא מאמינה. אמונה מתקיימת למרות העובדות, לא מתוקפן.

הספר של פרדריקסון כתוב היטב ומעניין. הוא כמובן רק האחרון בשורה ארוכה של ספרים המנסים לשרטט את דמותו של ישו ההיסטורי, מן הוגי הנאורות במאה ה-18, דרך אלברט שוויצר ויוסף קלאוזנר בתחילת המאה העשרים, ועד 'ישו' של דוד פלוסר שיצא בעברית לפני כמה שנים.

'כשהנוצרים היו יהודים' קצר וממוקד, והקריאה בו מהנה שכן הוא כתוב בעלילה בלשית. שאלות נשאלות ונחקרות: האם ישו אכן הפך את השולחנות בחצר בית המקדש? האם הוא נצלב בביקורו הראשון בירושלים או שמא היה בעיר פעמים רבות? ואם נצלב כמורד במלכות, מדוע חסידיו הורשו להסתובב חופשי? וכך הלאה.

פרדריקסון היא מומחית בעלת שם עולמי, והספר עמוס בפרטים מעניינים ובתבונות. התרגום של יפתח בריל מצויין, ויונתן מוס – מומחה לדת השוואתית – הוסיף הקדמה יפה. מומלץ.

רפורמת הכשרות – כרוניקה של מאבק אזרחי מוצלח

יש לי חוב מהשבוע שעבר: חגיגת הניצחון של העברת רפורמת הכשרות.

הסיפור הזה משמח לא רק מפני שמדובר בשיפור ממשי בחיי האזרחים (לא רק בחיי אלה ששומרים כשרות, כי כל מי שנהנה ממלונות או רוצה לאכול במסעדות בשבת או קונה מוצרי מזון ביבוא – ירוויח), ולא רק מפני שהוא מהווה עוד צעד בפירוק אחיזת החנק שיש לרבנות הראשית על מימדים שונים בחיינו כאן, ואפילו לא רק מפני שהוא בפועל ישפר את שירותי הכשרות במדינה. הסיפור הזה משמח מפני שהוא סופו הטוב של מאבק אזרחי ארוך, נחוש ומוצלח.

ראו את התאריך על המודעה מימין. צהרי יום ירושלמי קריר לפני תשע שנים. 2.11.2012, קפה 'קרוסלה'. תחילתו של אותו מאבק. אני באתי רק כדי לומר כמה מילים על דת ומדינה, ובמקום כבר היתה מצבת הפעילים שתוביל את המאבק בשנים הבאות: חיה גלבוע, אסף זיידרמן, רחל עזריה, תהלה פרידמן, מריק שטרן ויעל יחיאלי. יחיאלי היתה (ועדיין ב"ה) אשתי, אבל לפני סוף המאבק חיה תתחתן עם מריק, ורחל ותהלה תהפוכנה לחברות כנסת.

הסיפור מתחיל מנייר מדיניות שכתבה גלבוע במסגרת התואר השני שלמדה במדיניות ציבורית באונ׳ העברית. זיידרמן, שחשב על אלטרנטיבה כשרותית כבר קודם ופעל בעניין יחד עם תנועת 'נאמני תורה ועבודה' והמודל הקהילתי שלהם, עזר לה לפתח אותו והפגיש אותה עם רחל עזריה כדי לשמוע ממנה אם יש היתכנות פוליטית למהלך כלשהו. עזריה היתה אז ראש סיעת 'ירושלמים' וחברת מועצת העיר בירושלים, והיא סייעה לגלבוע וזידרמן לחשוב על אפיקים רלוונטיים להמשך.

גלבוע ניהלה אז בית קפה שכונתי בנחלאות שהיה כשר בלי תעודה – 'הסלון בשבזי' בבעלות אליסף איש שלום. הרב אהרון ליבוביץ היה יושב בו בקביעות, ומתוך שיחה איתו גלבוע הבינה שגם הוא חושב שצריך לייצר אלטרנטיביות לרבנות במגוון נושאים, כולל כשרות כמובן, והחיבור היה מתבקש. הסלון הפך להיות הקפה הראשון בפיילוט של הכשרות בהובלת הרב ליבוביץ. במקביל, זיידרמן ארגן ערב לימוד על כשרות בישיבת תלפיות, שם לימד – ראו מודעה.

הפרוייקט של ליבוביץ והפעילים הפך להיות רשמי, תחת כותרת (הגאונית) 'השגחה פרטית'. העמותה העניקה תעודת כשרות אלטרנטיבית – ללא המילה "כשר", שהיא סימן רשום של הרבנות הראשית לישראל ולא חוקי להשתמש לא על תעודה של הרבנות. רחל עזריה, שכותבת על המאבק בפרק השלישי של ספרה 'המדריכה למהפכה' (ספר מעורר ומאיר עיניים בכל הנוגע למאבקים אזרחיים), מספרת שפרופ' אביעד כהן נתן לעמותה ייעוץ משפטי.

ארבע מסעדות ירושלמיות היו החלוצות לפני המחנה, ושמן יחקק לעד בהיכל התהילה של מאבקי דת ומדינה בישראל: 'הסלון בשבזי', 'טופולינו', 'קרוסלה' ו'איצ'יקידנה'. אחרות היססו להצטרף למיזם, אבל לאט לאט השחיתות והסיאוב של הרבנות דחפו עוד ועוד עסקים אל זרועות 'השגחה פרטית'.

עזריה כותבת כיצד השפה שנוצרה במיזם – לא נגד כשרות אלא נגד הרבנות, בעד "פירוק המונופול", בעד "כשרות קהילתית" – סייעה לעורר אהדה ותמיכה בקרב הציבור, שרובו שומר כשרות. כמובן, המיזם גם עשה שינוי ממשי בשטח: יחס אישי, כשרות הגונה וטובה יותר, משגיחות ולא רק משגיחי כשרות, שיתוף פעולה בין חילונים לדתיים. הציבור ראה ורצה עוד. התקשורת ראתה ורצתה סיפור טוב. עוד מסעדות הצטרפו וחוזר חלילה.

ואז, ב-2015, נופלת ממשלת נתניהו-לפיד-בנט ומוקמת ממשלת ליכוד-חרדים. עזריה נבחרת לכנסת מטעם 'כולנו' בדיוק בזמן לריאקציה: על פי ההסכם הקואליציוני עולה הצעת חוק של ש"ס שקובעת שכל מצג שרומז על כשרות, גם ללא המילה "כשר", הוא לא חוקי. מכת מוות ל'השגחה פרטית' (ופוטנציאלית לכל בסטה בשוק ששמה חמסה ותמונה של הבאבא סאלי). עזריה נאבקת בחוק מתוך הקואליציה ומצליחה לסכל אותו. בספר היא מתארת כיצד עברה בין אגף התקציבים באוצר אל ועדות השרים כדי לשכנע שהחוק נוראי. היא מצליחה, והחוק נבלם.

בינתיים עתר המרכז הרפורמי לדת ומדינה לבג"צ בבקשה לאשר שימוש במילה "כשר" גם ללא תעודה מהרבנות. את העתירה ניסחה עינת הורוביץ כמה שנים לפני כן, והיא הגיעה לידי מימוש בזכות שתי מסעדות שביקשו לעתור. הדיונים בבית המשפט ידעו עליות ומורדות. בית המשפט לא אישר את הבקשה המקורית, אבל עו"ד אורלי ארז לחובסקי וריקי שפירא רוזנברג הצליחו לבסוף לשכנע את בית המשפט לאפשר באופן רשמי תעודה ללא המילה "כשר", דבר שהיה בניגוד לעמדת היועמ"ש החדש, אביחי מנלדבליט.

השלב הבא היה הקמת השדולה לכשרות בקהילה. עם עזריה שיתף פעולה חה"כ אלעזר שטרן מהאופוזיציה, ושניהם קיבלו ייעוץ והכוונה מתני פרנק, שהיה אז ראש תחום דת ומדינה בתנועת 'נאמני תורה ועבודה'. פרנק הגה את הבסיס למודל הרבנות כרגולטור, ובשדולה בושלה הצעת חוק שאחת מבנותיה אינה אלא רפורמת הכשרות שעברה בשבוע שעבר.

בינתיים, בשטח, הרב אורן דובדבני, מומחה עולמי לכשרות, אומר בועדת הכלכלה של הכנסת שמונופול הרבנות פוגע בכשרות בישראל. בתגובה הוא מפוטר מעבודתו ברבנות הראשית – נקמה קטנונית כנגד משרת ציבור שמביע עמדה לגיטימית בועדה בכנסת. אבל מעז יצא מתוק: דובדבני מתחיל לעבוד ב'השגחה פרטית', דבר שמהווה שדרוג רציני למוניטין של הארגון.

הארגון מתרחב והולך, שמו הולך לפניו, ובסוף 2017 מתחילים מגעים עם ארגון רבני 'צהר', שיאמץ את 'השגחה פרטית'. לצהר פריסה ארצית, ומאידך בטן מלאה על הרבנות שהפכה לחרדית ופוגעת לטעמו בקשר של היהודים בישראל עם המסורת. צהר אכן קונה את הסטארט-אפ והכשרות האלטרנטיבית הופכת ליוזמה ארצית ורצינית.

את סוף הסיפור אתם יודעים: ממשלת בנט-לפיד, מתן כהנא שר הדתות, והרפורמה הופכת לחוק. אבל עכשיו אתם יודעים גם את ההתחלה: חבורה של אנשים שאכפת להם – דתיים וחילונים יחד, לא במקרה כולם מירושלים – משנה את המציאות על ידי עבודת שטח, יוזמות שעונות על צרכים אמיתיים של הציבור, מסגור ושפה נכונים ושיתוף פעולה עם הכנסת. זה קרה בכשרות, זה קרה בגיור, בע"ה זה יקרה גם בכותל, בתחב"צ בשבת ובנישואים.

מסורתיות וממלכתיות – על ספרו החדש של הרב שי פירון

הספר הזה של הרב שי פירון – ישראל השלישית, הוצאת ידיעות ספרים – מצטרף לסדרה הולכת וגדלה של חיבורים שמנסים לנסח תפיסה חדשה (ולפעמים חדשה-ישנה, קידה להרצל) של זהות יהודית ישראלית.

קדמו לו, בין השאר, ספרו של יואב שורק 'הברית הישראלית', ספרו של מאיר בוזגלו 'שפה לנאמנים', ספרו של אריאל פיקאר 'בלשון בני אדם', ספרו של מיכה גודמן 'חזרה ללא תשובה', ואחריו יצא ספרו (המעולה, שעוד אכתוב עליו) של עידו פכטר 'יהדות על הרצף'.

כל הספרים האלה מנסים, מכיוונים שונים, לנסח ולעודד את השינויים שעוברים על הזהות היהודית בישראל, לפחות של המרכז הגדול של היהודים כאן, מהחילונים המתעניינים במסורת ועד לציונות הדתית הלא-חרד"לית. שינויים אלה בתורם גם נחקרו ותועדו בספרים כגון 'מעברי ישן ליהודי חדש' של יאיר שלג ו'יהדות ישראלית' של שמואל רוזנר וקמיל פוקס.

כפי שניתן להבין, משהו קורה. הזהות היהודית-ישראלית נמצאת בתהליכי שינוי, למעשה, הייתי אומר, מאז שנות השבעים, עם הקריסה של מפא"י הן כשלטון המובן מאליו והן ככותרת לזהות יהודית-עברית חילונית-סוציאליסטית. בשנים האחרונות, אחרי דעיכת תהליך השלום, ואחרי התודעה הגוברת והולכת לפיצולים הפנימיים בחברה הישראלית (ע"ע נאום השבטים), נעשים נסיונות להגדיר מחדש זהות יהודית-ישראלית.

פירון (ג"נ: אני חבר בפרויקט חדש שהוא עומד בראשו) עושה זאת בעזרת שני מונחים מרכזיים, ממלכתיות ומסורתיות, אותם הוא מבקש להרכיב יחד לכדי תפיסת עולם שתציע לישראלים סיפור מסגרת חדש.

הממלכתיות אינה אלה העמידה על מרחב אזרחי משותף שבו הפרט משתתף כאזרח המעורב פוליטית. הממלכתיות היא התנאי המקדים לפוליטיקה דמוקרטית, משום שהיא מאפשרת כללי משחק ונורמות בסיסיות שבתוכן מנהלים מאבקים אזרחיים.

פירון עומד על הכרסום בממלכתיות שהביאה התפיסה הליברלית, שהתעצמה מאז שנות השמונים ומקדשת את הפרט, גם על חשבון אתוס לאומי משותף. הממלכתיות אמורה להחזיר את אותו אתוס, ולחזק לא רק את הסולידריות אלא לקבוע את אותה מסגרת שקריסתה מסכנת את שלטון החוק.

איתה מגיעה המסורתיות. זו, טוען פירון נכונה, אינה מעין פשרת ביניים בין חילוניות לאורתודוקסיה, אלא למעשה קרובה מהם ליהדות הפרה-מודרנית, או כפי שפירון מנסח זאת, "המסורתיות היא המופע הבסיסי של היהדות".

פירון משתף כאן את סיפורו האישי – הוא גדל בבית מסורתי, אביו עלה ממצרים ואמו מצ'רנוביץ – וגם מזכיר את חטאיו, איך שהפך לאורתודוקסי והתנשא על מנהגי משפחתו. הוא מבקש לחזור ולבסס את המסורתיות "כביטוי הראשוני לחיים יהודיים", ובכך כזהות יהודית לגיטימית ועומדת בזכות עצמה.

פירון מפרש את המסורתיות כדרך של "מסירה, מסר ומוסר", דהיינו של העברה, תמצית ומסגרת. הוא מבדיל בינה ובין האורתודוקסיה, שהתפתחה (יחד עם היהדות הרפורמית והקונסרבטיבית) רק במאה ה-19 ומתאפיינת בהעדפת החוק על המנהג, באובססיה לפרטים (מהו שיעור "כזית"?) ובחשש מתמיד משינוי וחידוש.

עם כל זאת, פירון מדגיש שוב ושוב שהוא באופן אישי איש של הלכה ושמירת מצוות – אבל כאן אולי לב העניין: מחד הוא לא חוזר את המסורתיות של בית הוריו, ומאידך הוא מציג את שמירת המצוות שלו כבחירה אישית שנובעת מאופיו ומהעדפותיו, דהיינו אין כאן היררכיה ולא דרישה לציות כללי לצו האל האחיד לכאורה.

יתרה מכך, פירון כותב כי "במידה רבה, החרדיות והדתיות הלאומית […] מובילות, כל אחת בדרכה, לקרע אידיאולוגי עם הרוב החילוני בישראל." הוא מבקש למנוע את הקרע הזה על ידי העצמת האופציה המסורתית, שיכולה לאפשר זהות יהודית גמישה, זהות שאינה פשרה אלא נקודת בסיס ופתיחה להתפתחות יהודית בישראל.

זאת, במסגרת התפיסה הממלכתית, שכאמור מאפשרת זהות לאומית תוך העצמת המרחב האזרחי ושמירה על נורמות מקובלות של חלוקה הוגנת, מנהל תקין ושוויון לפני החוק.

אם לסכם, הספר מעלה תובנות יפות ורעיונות טובים, ובונה עוד חלק מהבניין שמנסים גם אחרים לבנות בניסוח מחודש של הזהות היהודית-ישראלית. התרומה שהוא משיא היא לדעתי חשובה, אולם לצערי לעיתים נבלעת בחוסר הסדר הבו מתאפיין הספר – הוא פשוט לא ערוך כראוי.

הרב פירון עצמו הופך באמצעותו לדמות מעניינת: אדם שגדל כמסורתי, הפך לרב אורתודוקסי מרכזי (ושר החינוך), וכיום, בסופו של דבר, מקדם מסורתיות, ולא שמירת מצוות אורתודוקסית, כבסיס לזהות היהודית בישראל.

על ספרו החדש של מיכה גודמן, ‘מהפכת הקשב’

בימים אלה אני עמל על מאמר שאמור להתפרסם בקובץ שעוסק בחיבור בין פילוסופיה ומדיטציה. כותרת אחד המאמרים האחרים בקובץ היא (בתרגום מאנגלית) "מדיטציה וחירות תודעתית: ההגנה על התודעה מפלישות טכנולוגיות".

המחבר מנסה לטעון שמדיטציה עשויה לסייע לנו לשמור על האוטונומיה שלנו בפני סוגים חדשים של טכנולוגיה, בראשן הסמארטפון. אם בעבר, במסורות רוחניות במזרח הרחוק, תרגול מדיטציה היה אמור לשחרר את האדם ממעגל המוות והלידה מחדש, היום נסתפק בשחרור מההתמכרות לצורך לבהות במסך.

אחד החלקים המשמחים ביותר עבורי בספרו החדש של מיכה גודמן — מהפכת הקשב: העידן הדיגיטלי – השבר והתיקון (דביר) — חושף את העובדה שגודמן החל לתרגל מדיטציה. גודמן כותב שחבר אמר לו שהוא לא יצליח להבין את טבעה האמיתי של תשומת הלב מבלי לתרגל מדיטציה. בעקבות זאת החל גודמן לתרגל מדיטציית מיינדפולנס, והוא מעיד שהתרגול לא רק עזר לו להבין את נושא הספר, אלא שינה לטובה את חייו.

גודמן מבין שאנחנו כלל לא שולטים על התודעה שלנו – זו בדרך כלל התובנה הראשונה מתרגול מיינדפולנס. הוא כותב כי "מכל סוגי הבורות שאנשים משכילים סובלים מהם, הבורות ביחס לטבע תשומת הלב האנושית היא הגדולה ביותר. ומכל סוגי האשליות שאנשים שפויים סובלים מהם, האשליה שאנו שולטים בתודעה שלנו היא המשפיעה מכולן."

משפיעה לרעה כמובן. ספרו של גודמן (ג"נ: גודמן קשור למכון הרטמן, כמוני, והמלצה של גודמן מופיעה על כריכת ספרי החדש) מנסה לבאר כיצד שילוב של גורמים שקשורים כולם לטכנולוגיה החדשה ולמהפכת האינטרנט מביא לכך שחיינו מתאפיינים בקשב קטן יותר ואומללות גדולה יותר.

שלא כמו ספריו הקודמים של גודמן, הספר הזה לא עוסק ברעיונות גדולים, אלא באמצעים שמתקשרים רעיונות גדולים (וקטנים). לא במסר, אלא במדיום. זאת כמובן מתוך ההבנה שהוריש לנו מרשל מקלוהן, שהמדיום קובע את המסר. זו גם טענתו של גודמן לגבי הטכנולוגיה החדשה.

הוא מסכם שלוש "עסקאות" ששינו את חיינו: יש לנו יותר ידע, אבל פחות יכולת להקדיש תשומת לב; אנחנו יותר זמינים, אבל פחות קשובים, יש לנו יותר קשרים, אבל פחות יכולת להיקשר.

כתוצאה מהעסקאות הללו חיי הנפש שלנו שטחיים יותר, אנחנו אמפתיים פחות, ואנחנו בודדים יותר. אנחנו סובלים מחרדת סטטוס, מהפחד המתמיד שאנחנו "מפסידים" משהו, מהניסיון המייגע לבנות לעצמנו תדמית רשת נוצצת, מהקנאה באחרים שמצליחים, מהחשש המתמשך שפרטים אישיים על חיינו יפורסמו, מהמודעות העצמית המביכה שגוררת הידיעה שאנחנו מצולמים נון-סטופ באירועים. אבל בעיקר, מכיוון שהאושר שלנו תלוי ביכולת שלנו לפתח אינטימיות ותשומת לב, המהפכה האינטרנטית פוגעת ביכולת שלנו להיות מאושרים.

גודמן מתרכז בעיקר באופן שבו הטכנולוגיה החדשה משפיעה על חיי הנפש שלנו, פחות בצורה שבה היא מעוותת את המרחב הציבורי ("רשות הרבים היא בבעלות של יחידים", כדבריו > ענקי הטכנולוגיה רוצים וסוחרים בתשומת הלב שלנו > תשומת הלב שלנו נמשכת לשקר עסיסי יותר מאשר לאמת בנאלית > האלגוריתמים הנסתרים של פייסבוק ויו-טיוב מכוונים אותנו אל תיאוריות קונספירציה, ותפיסות גזעניות ואנטישמיות).

גודמן פחות מחדש ויותר מסכם, אולם כשרונו בהנהרת רעיונות, אריזתם, המתקתם והנגשתם הוא ללא תחרות. בספר קצר ובהיר הוא חושף את הבעיות העקרוניות שמציבה בפנינו המציאות הדיגיטלית החדשה ועושה זאת בצורה נהדרת.

חלקו האחרון של הספר מוקדש לניסיון להציע פתרונות למצב, והוא מצליח לעשות זאת בלי להשתמש במילה "שבת" ולו פעם אחת. גודמן מבקש להביא לשנוי תרבותי: העדפת קשב על זמינות. הורה טוב, הוא כותב, הוא הורה שמכבה את הטלפון שלו כשהוא עם ילדיו.

הוא ממליץ על מיסוד יחידות זמן ומרחב שיהיו נטולות סמארטפון ורשת – שעה ביום, חצי יום בשבוע, חדר בבית, אזורים ללא קליטה כפי שיש אזורים ללא עישון. ברגע שאנחנו מבינים איזה נזק עושה לנו הזמינות התמידית, אנחנו מבינים עד כמה זה נדרש.

אולם גודמן לא מספק בכך. הוא גורס שיש לגייס את הטכנולוגיה כדי להתמודד עם הטכנולוגיה. אפליקציות שמרסנות את השימוש שלנו באפליקציות. כמו אלה שמזהות תנועה מהירה – של רכב – ומנטרלות את היכולת לקבל ולשלוח סמסים. כמו אלגוריתם שמזמן לנו מסרים ודעות שלא מחמיאים אלא דווקא כאלה שהפוכים מהעמדות שלנו.

אני הייתי מוסיף: כדאי שתעשו גם מדיטציה.

וויליאם ג'יימס כתב ש"מה שאנחנו מכנים ה'חוויות' שלנו נקבע כמעט לחלוטין על ידי דפוסי תשומת הלב שלנו". כשדפוסי תשומת הלב שלנו תזזיתיים, אובססיבים, אגרסיבים, שטחיים ולא ממוקדים – כך גם החוויות שלנו. הספר החדש של גודמן מבהיר עד כמה זה נכון ועד כמה זה מסוכן. בהינתן שכל ספר של גודמן הוא רב מכר, גודמן עושה כאן שירות חשוב מאוד לציבור בישראלי.

יוכי פישר על משבר החילוניות – שאינו משבר החילון

יחד עם משבר הליברליזם נוהגים לדבר כיום על משבר החילוניות או החילון. מזה זמן, למעשה מאז שנות השבעים, נפרדנו מתזת הנאורות הבטוחה-בעצמה, זו שחזתה את קיצה המבוייש של הדת, מדלדלת והולכת אל מול אור התבונה והידע. ברור כיום שהמסורות הדתיות למיניהן כאן כדי להישאר. השאלה היא באיזו מידה ועד כמה העולם המערבי החילוני צריך להילחץ מזה.

בגליון שפורסם היום של הזמן הזה (עורך אסף שטול-טראוריג) נמצא מאמר מצויין של ד"ר יוכי פישר על הנושא. כדי להנהיר את אופי המשבר ועומקו, פישר מבדילה בין חילון לחילוניות (אבחנה שערך גם פרופ' גיא בן פורת בספרו 'הלכה למעשה: חילונו של המרחב הציבורי בישראל').

החילון הוא תהליך מקיף וכולל כל, שבמסגרתו פולחן האל הופך מעיקרון מארגן של כלל התרבות האנושית לעוד "עניין" שאפשר לעסוק בו, ואפשר לא. הדת הממוסדת משונמכת מהיותה סמכות עליונה לכל דבר – מהיסטוריה, דרך בריאות ועד מוסר – לכדי ארגון משמעותי אבל, עבור הרוב, מיותר.

החילוניות, מנגד, היא תפיסה אידיאולוגית שעל פיה חיי האדם חייבים להיות מבוססי-תבונה וחופשיים מהשפעת המסורות הדתיות.

פישר מנתחת את המצב כיום בהתאם לתזה של צ'רלס טיילור, שתופס את העולם המודרני כשרוי בתוך "מסגרת אימננטית". הכוונה היא שהמימד הטרנסצנדנטי של הקיום אינו מקבל הכרה (או מוכחש תמידית), וכולנו חיים בתוך הוויה שאינה פונה החוצה מתוך עצמה: אין משהו "מעבר" לחיים או לעולם המטריאלי הנוכחי. מתוך כך נגזרות התפיסות שלנו לגבי חיינו, החל מאופן ניהולם ועד למטרתם. זוהי התוצאה של תהליך החילון.

פישר מצביעה על כך שבעוד שבמקומות כמו ישראל החילוניות נמצאת בנסיגה, החילון עצמו חזק כתמיד. כלומר, ללא ספק יש בישראל פחות ופחות יהודים שאוחזים בתפיסה אידיאולוגית חילונית (זכרו אישים כברדיצ'בסקי וברנר, זכרו שמקימי המדינה היו אידיאולוגית חילונים סוציאליסטים), ויותר אנשים שמתעניינים במסורת. מאידך, גם תהליכי ההדתה שישראל חווה פועלים בתוך המסגרת האימננטית, ולמעשה לעיתים אף מציגים חילון של המסורת הדתית.

דוגמא פשוטה היא העליה להר הבית. ללא ספק, יותר ויותר יהודים ישראלים עולים להר. מאידך, רובם הגדול, כולל שומרי מצוות שביניהם, עושים זאת מתוך מטרה מוצהרת לחזק את הלאומיות היהודית, את ריבונות המדינה, ולא על מנת לעבוד את האל. אין כאן פולחן הפונה אל האל, כלומר אל מה שמעבר, אלא לאומיות, המדגישה את העולם הזה על הישגיו והטובין שהוא מספק.

עוד דוגמא (פישר מביאה את שתיהן) היא הפניה הסובייקטיבית שנחזית בקרב הציונות הדתית. העניין בנאו-חסידות, ההקשבה ל"קול הפנימי", הדגש על אותנטיות בפולחן, על החוויה דתית, אינו אלא ההפנמה (תרתי משמע) של ההגיון של תהליך החילון: האינדיבידואל הופך למקור הסמכות בכל הנוגע לקשר עם האל, לא המסורת או מפרשיה.

וכאן אני מגיע לפסקה המצוטטת בצילום לעיל: יש בישראל חילון הולך וגובר, אבל פחות חילוניות. אין כמעט חילוניות אידיאולוגית, ונדמה לי שפישר מדייקת מאוד כשהיא תולה את העניין בדלות התפיסה החילונית כיום.

אם בעבר האידיאולוגיות החילוניות הציעו סיפור אטרקטיבי ומלהיב – המרקסיזם והמשיחיות המטריאליסטית שלו, הפאשיזם וקהילת הלאום על עתידה המזהיר – כיום האידיאולוגיות הללו קרסו, והחילוניות חוסה תחת כנפי הליבליזם, ובכך נסוגה לכדי תפיסה שלילית ("אני לא אפריע לך, אתה אל תפריע לי"), לא חיובית ("נתאחד ונאבק, פנינו אל השמש העולה").

מאידך, עלינו לזכור שגם נסיגת החילוניות ומופעי ההדתה שאנחנו עדים להם מתקיימים כולם בתוך המסגרת הגדולה של החילון. הדת איבדה את בכורתה. בישראל היא הופכת תכופות לעניין אישי, או משועבדת לאינטרס הלאומי. במקומות שהיא מתעקשת להנכיח את עצמה ולהפוך שוב לעיקרון המארגן (איראן, סעודיה, אפגניסטן) היא נאלצת להשתמש באלימות והופכת לגרוטסקה.

אנחנו בעידן חילוני, וזה לא הולך להשתנות. זאת משום שהאדם תופס את עצמו ואת זולתו באופן שונה לגמרי מכפי שהיה עד לפני כמה מאות שנים. משהו משמעותי מאוד קרה עם הכניסה למודרנה. אגב, בדיוק כתבתי על זה ספר.

ראש השנה הוא יום בריאת האדם – המקום בו הוא נברא משמעותי

ראש השנה הוא יום בריאת האדם, וכולנו יודעים מתי הוא נברא: ביום השישי לבריאת העולם. אבל האם אתם יודעים *איפה* נברא האדם?

ובכן מדרש פרקי דרבי אליעזר (פרקים יא, יב) קובע שהאל "גבל גוש עפרו של אדם הראשון במקום טהור בטבור הארץ" – כלומר במרכז היקום. ואיפה זה? כמובן, בירושלים, על הר המוריה, על אבן השתיה, האבן שממנה הושתת העולם כולו.

האדם נברא אפוא במרכז היקום ובנקודת התחלתו – וברגע הזה גם צויין ראש השנה הראשון. בפרקי רבי אליעזר מוסיפים שם שזה סימן לערכו של האדם: "חבה יתירה חבב הקב"ה לאדם הראשון שבראו במקום טהור במקום בית המקדש." לא כל הברואים נבראו במקום בית המקדש. האדם – כן.

התלמוד הירושלמי ממקם את בריאת האדם באותו מקום, אבל מלמד אותנו דבר נוסף. על פי הירושלמי "מלא תרווד אחד נטל הקדוש ברוך הוא ממקום המזבח וברא בו אדם הראשון" (ירושלמי, נזיר, נו:). האל יוצר את האדם הראשון מתוך האפר שממנו יוקם המזבח. והירושלמי מסביר: "הדא הוא דכתיב: וייצר יי' אלהים את האדם עפר מן האדמה (בראשית, ב, ז) וכתיב מזבח אדמה תעשה לי (שמות, כ, כא); מה אדמה שנאמר להלן מזבח, אף כאן מזבח."

כלומר לא רק שאותה אדמה יוצרת את האדם ואת המזבח (שאליו יחזור האדם כדי לעבוד את אלוהיו), אלא שהאדם עצמו, מרומז לנו, הוא כמזבח שדרכו עובדים את האל. "אף כאן מזבח" – אנחנו עובדים את האל לא רק על ידי הקרבת הקורבנות על המזבח, אלא על ידי קרבה לאדם.

אין בכך פלא: כפי שלפני המזבחות האליליים ניצבים צלמי האלים שאליהם מקריבים עולות, שדרכם עובדים את האליל, כך דרך האדם, שעל פי המסורת היהודית הוא צלם אלוהים, הייצוג הארצי של האל, יש לעבוד את האל.

ומיום שפסקו הקורבנות על המזבח ההוא, על אחת כמה וכמה. התפילות והמצוות שנוצרו, בין השאר, כדי למלא את החלל שהותיר חורבן הבית הינן כקורבנות טפלים וריקים אם הן לא מקדמות התייחסות גבוהה יותר אל האדם. הנביאים זעקו שהאל אינו מעוניין בהקרבת קורבנות שמגיעה ללא דרך ארץ. כך ודאי הוא אינו מעוניין בעבודת השם שמרחיקה אותנו מאהבת האדם. "למה לי רֹב זבחיכם" עלול להפוך חלילה ל'למה לי רֹב הלכותיכם'.

אבל לא די בכך. אם האדם הראשון נברא במקום תחילת בריאת העולם שהוא גם מקום המזבח, הרי שהוא נברא גם במקום העקדה. הרי אברהם עקד את בנו על אותה אבן עצמה. אותו מקום מסמן לנו אפוא שהאדם אינו סוף פסוק. יש גם משהו מעבר אליו. עלינו לעבוד את האל דרך קרבה לאדם, מפני שהאדם הוא צלם אלוהים, וזאת בלי לשכוח שהאדם הוא, ובכן, צלם אלוהים, כלומר: שיש גם מציאות אחרת לחלוטין, וגדולה עוד יותר.

האדם נוצר מאדמת המזבח, אותו מזבח שהוא נעקד עליו. אבל גם הוא מזבח, ועבודת האל שאינה מתגלמת באהבת האדם היא ריקה מתוכן. האדם מצווה לעבוד את האל, אבל הוא גם נעקד למענו. עוקד והנעקד והמזבח הם אותו האחד. המתח בין יסודות אלה הוא בלתי פתיר. ניסיונות לפתור אותו על ידי משיכה לכיוון מסויים בדרך כלל מחבלים הן בעבודת האל והן באהבת האדם.

ראוי לזכור זאת ביום בריאתו. שנה טובה.

גיליון ‘אלפיים ועוד’ החדש ומשבר הליברליזם

'אלפיים ועוד' הוא הגלגול החדש של כתב העת 'אלפיים', שעוסק בתרבות הישראלית במובן הרחב ביותר של המילה. ניצה דרורי-פרמן עורכת, וכפי שאפשר לראות מדף התוכן, הגליון השלישי שיצא כעת מלא כל טוב. באמת כותבים נהדרים.

אותי עניין במיוחד המאמר של אדם סליגמן. סליגמן הוא חוקר והוגה מבריק לדעתי, פרופסור למדעי הדתות באונ' בוסטון. מאמרו של סליגמן – שעוסק, בעצם, במשבר הליברליזם – הוא חלק מיוזמה רחבה שלו, שכוללת ספר שכתב על הנושא וארגון (CEDAR – Communities Engaging in Difference and Religion), שמטרתו לתרום לאפשרות לחיות עם שוני.

במאמר הוא מבקר את תהליך ההומוגניזציה שהמסגרת הליברלית מעבירה את האוכלוסיה, לרוב באמצעות מדינת הלאום, שיש לה אינטרס ברור ליצור אוכלוסיה הומוגנית, או במילים אחרות, עם. זה כמובן קרה פעמים רבות בהיסטוריה.

כך, פרוסים, ווסטפלים ובווארים הפכו לגרמנים; סיציאלינים, לומברדים ורומיים הפכו לאיטלקים; וולשים, אנגלו-סקסים ונורמנים הפכו לאנגלים, וכיוצא באלה. לפעמים זה עובד יותר ולפעמים פחות, כמו במקרה הבסקים והקטלנים בספרד, שמסרבים להפוך לספרדים. אצלנו זה נקרא "כור ההיתוך", וכלל כידוע את מחיקת התרבויות השונות שהביאו איתם יהודים מרחבי העולם.

סליגמן סבור שזו לא הדרך. הוא לא מעוניין למחוק את ההבדלים, אלא ללמוד לחיות איתם. על פיו ההבדלים חשובים, ואילו "כל אותם ניסיונות כלל־עולמיים לחפש “מכנה משותף“ או את “האנושות שמֵעֵבר להבדלים בינינו“, המאמצים הבלתי פוסקים לטעון שכולנו “ילדי אלוהים“, להמעיט בערכם של ההבדלים ולהדגיש כי בעיקרו של דבר כולנו “אותו דבר“" – הם בעייתיים.

סליגמן מצביע על כך שההבדלים עושים אותנו למי שאנחנו, שהרי איננו "בני אדם", אלא תומר, או יעל וכו'. רצוננו הוא שנקבל הכרה דווקא בזכות מי שאנחנו, ולא בזכות מה שאנחנו.

למעשה, טוען סליגמן, "עצם מבנה הקטגוריות שבאמצעותו מתקדמת הקוגניציה תלוי בתהליך של דיפרנציאציה ובקיומו של שוני. יתר על כן, זוהי גם הסיבה האמיתית לכך שכל הניסיונות להקטין ולשלול את השוני, להקל בו ראש, להתעלם ממנו או להפריטו — כלומר, במידה רבה הצורה הליברלית של התמודדות עם התופעה — נידונו לכישלון."

האתגר, טוען על כן סליגמן, הוא לחיות עם השוני. אחת הדרכים לעשות זאת ברוב הדמוקרטיות הליברליות, לדידו, הוא "האסתטיזציה של השוני", דהיינו להפוך את ההבדלים לעניין של טעם, לא של ערכים. "וכפי שאי אפשר להצדיק טעם, אין בעצם צורך להיות סובלני כלפי השוני, אלא רק להכיר ב“זכותו“ של כל פרט לדֵעָה משלו."

האסתטיזציה של ההבדלים מאפשר להימנע מהתמודדות איתם, ובעצם להתעלם מהם. סליגמן אינו מעוניין בכך. כאמור, לדידו ללא הכרה בשוני – שמחייבת את הערכתו – אנחנו לא באמת מכירים באחר, ולהפך. על פיו "גישות ליברליות שונות אלה, הנתפסות בעין בלתי ביקורתית כסובלניות מטבען ומקבלות את השוני ואפילו מאמצות אותו אל לִבָּן, הן למען האמת פחות מסובלניות, שכן למעשה הן מנתקות מגע מהשוני במקום ללמוד להתקיים לצדו."

סליגמן מעוניין בדרך אחרת, שבמרכזה לא החיפוש אחר מכנה משותף (שמוליד טריוואליזציה של השונות) אלא "להדגיש את החוויה המשותפת ואת ההתבוננות באותה חוויה כדרך מרכזית ליצירת גישות חדשות ולפיתוח יכולות חדשות לחיות עם השוֹנוּת".

הוא מבחין בין ידע *על* הזולת לידע *לצורך* פעולה מסויימת עם הזולת, וסבור עלינו להתמקד באחרון על חשבון הראשון. בהתאם לכך, התוכניות שמקדם הארגון שהוא ייסד "מבקשת אפוא לבנות מערכת של חוויות שמצד אחד משתפת אך מצד שני נותנת מקום לכל השוֹנוּיוֹת: איסורי אכילה של חברי קהילה דתית שונה; זמן למלא מחויבויות של תפילה, וכדומה. […] התקווה היא שבאמצעות שיתוף החוויה נוכל למצוא דרך ליצור אמון תוך כדי שמירה על נאמנות לקהילות ההשתייכות, האמוּן והידע המסוימות שמהן באנו."

אי אפשר להתנגד להכרות עם שוני ולא לראיית האחר כפי שהוא. כולנו זקוקים להכרה ומוטל עלינו להכיר בזולת. עם זאת, כשמגיעים להנחות המוצא של סליגמן מתברר משהו מוזר. הנה:

"במפגש עם האחר קיים הפוטנציאל לפתיחת אפשרויות חדשות להבנה, להתבוננות עצמית ובסופו של דבר לפעולה. אבל כדי לממש את הפוטנציאל הזה עלינו להיות מוכנים לפגוש את האחֵר כשווה לנו."

וכאן עולה השאלה: באיזו בחינה האחר "שווה לנו"? ודאי לא בדתו, בשיוכו האתני, לא במבנה גופו ולא באופן דיבורו. האחר שווה לנו רק ביותו אדם כמונו, כלומר אדם שאינו כולל את כל ההבדלים – האתניים, הפיזיולוגיים, המגדריים, האינלטקטואלים, הרוחניים וכו' וכו' – שבדיוק אותם סליגמן מבקש להדגיש.

כלומר סליגמן חוזר בסופו של דבר להנחה הליברלית בדבר השוויון הבסיסי בין כל בני האדם. למעשה, הוא עצמו אומר שללא הנחה זו פוטנציאל הלימוד ממפגש עם האחר אינו קיים. לפני שאנחנו רואים את השוני, עלינו להכיר בזהות העמוקה בינינו.

והרי פשוט הדבר שאם לא נניח שהזולת שווה לנו לא תהיה לנו מוטיבציה מיוחדת לחיות איתו תוך כיבוד ההבדלים בינינו. נוכל באותה מידה לבקש לשלוט בו, לשעבד אותו, להלחם בו או לברוח ממנו. למעשה חברה שאין בה את הנחה היסוד של השוויון בין כל בני האדם לא יכולה להיות דמוקרטית וממילא הצורך לחיות עם הבדלים מתבטל.

וסליגמן מחזיר אפוא את הליברליזם אחרי שחשב שהוא נפתר ממנו. יש במאמרו הצעות חכמות רבות ליצירת מפגשים בעלי משמעות בין בני אדם שונים, אבל מהנחות היסוד של הליברליזם הוא לא נפטר. הצעותיו יכולות אולי לתקן אותי את האסתטיזציה של ההבדלים, דבר חשוב בפני עצמו, אבל כל זה עדיין במגרש המשחקים הליברלי.

לליברליזם יש חסרונות, וסליגמן מצביע על כמה מהם. אבל ספק אם יש לו תחליף. נדמה לי שגם המאמר של יפעת ביטון בגליון הזה, שמנסה להציע כיוון אחר, משפטי, לתיקון הפגמים במסגרת הליברלית, גם הוא לא באמת מציע מסגרת שונה.

אנחנו נמצאים היום במצב בו אנחנו מבינים את הבעיות שבמסגרת הליברלית, רואים מול עינינו את החולשות שלה ואת תולדותיהן, אבל לא ממש מסוגלים להציע פרוגרמה אחרת (אלה אם כן, כמובן, אנחנו סמוטריץ', הטליבן, איראן, אוונגליסטים קיצוניים, אנשי עליונות לבנה וכו').

לדעתי זה קו השבר המרכזי של הזמן הזה. אין לי מושג מה הוא יוליד. מה שכן, אפשר לקרוא עליו מאמרים מעניינים.

על 'אתחלתא' של מיכאל מנקין

לא רק לי יצא לאור ספר לאחרונה, אלא גם למיכאל מנקין, והייתי רוצה להמליץ לכם עליו. מנקין, שחי במעגלים המתרחבים של הציונות הדתית ורואה עצמו אחד מבניה וחבריה, שואל בו שאלה פשוטה אבל קשה: כיצד לחיות כיהודי במדינת ישראל?

כמובן שהוא לא מתכוון כיצד להיות יהודי מבחינה ביולוגית או הלכתית, אלא כיצד להגשים חיים יהודיים מלאים, שהוא מבהיר מיד שעסוקים פחות במושגים כ"לאומיות" ו"ריבונות" ויותר במושגים כ"ענווה" ו"רחמנות", מושגים מסורתיים יותר שהיו זמן ארוך בלב החיים היהודיים, ושנדמה שנשכחו על ידי רוב היהודים הישראלים כיום – ואולי באופן מיוחד על ידי שומרי המצוות שבהם.

הן הציונות החילונית והן זו הדתית (ולאחרונה נדמה שגם החרדית) רצו לברוא יהודי חדש, שישלול את הדרך הפאסיבית והענווה של המסורת ויגבר כארי לא על עצמו, אלא על אויביו. בריאת היהודי הזה, בצלמו ודמותו של האירופאי הלאומי שהציונים ראו מולם, צלחה, אולם בדרך נשכחה המסורת היהודית ההיא. באופן אירוני כיום אפילו להעלות את דבר אפשרותה נחשב לא כמעשה יהודי מהמעלה הראשונה, אלא כמעשה של מי ששכח מה זה להיות יהודי.

מנקין אפוא מציב אותנו בפני הטרגדיה בקיום היהודי בישראל: אין סכנת "התבוללות", וברוך השם גם לא פוגרום, אבל הכוח שבריבונות נוטה לדכא בנו את האופי היהודי הבסיסי, שאינו כוחני. ולא מדובר רק באופי "גלותי", כפי  שמנקין לומד הן מן ההיסטוריה והן ממובאות שונות (במסכת אבות, למשל, מסופר לנו שתלמידי אברהם אבינו ניחנים ב״עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה״). אבל יהודים כאלה כבר קשה למצוא.

מנקין אינו פציפיסט וגם לא יהודי "דיאספורי", מקדש הגלות (כג'ורג' שטיינר למשל). אבל הוא לא מוכן לאפשר ללאומיות הישראלית להפוך ללוז זהותו היהודית. הוא כותב כי

"עמדתי הפוליטית אינה פשרה בין צו המוסר לבין צו היהדות. התנגדותי לשליטת ישראל בבני אדם בניגוד לרצונם אינה נובעת מחולשה דתית או מספק. עמדתי הפוליטית אינה מעידה על חוסר מחויבות למקורות. להפך, המחויבות הדתית שלי מטילה ספק בנאמנות חסרת פשרות למדינה ומתנגדת לשימוש בכוח שלא לצורך. לשון אחרת – אני לא מחזיק בעמדה מתונה או מתפשרת של הציונות הדתית; אני מתנגד נחרץ למרכז התאולוגי של הציונות הדתית שממליך את המדינה ורואה בה את מרכז הכובד הדתי."

הספר הוא מעין מסה ארוכה ומסע אישי, ומנקין דן במשמעותה של מסורת ומסורתיות, בהלכה ובחיים על פי ההלכה, בפשעי מלחמה, בכיבוש הישראלי של יו"ש, ועוד. הוא מתפלמס עם רעיו בציונות הדתית, ומראה באופן חד כיצד רבני המגזר מלקטים באופן סלקטיבי פסוקים מקראיים כדי להוכיח כל דבר והיפוכו לאו דווקא בהלכה אלא בתפיסה פוליטית ותיאולוגית כללית (ורק אתמול ראינו דוגמא נאה לכך כשחלק מרבני הציונות הדתית הבכירים יצאו בעד ממשלה בשיתוף רע"ם וחלק נגד, והכל תוך נימוקים תיאולוגיים שנקבעו ברצינות גמורה).

מנקין עומד באופן נהדר על נטייתם של רבנים סרוגים להפוך את המדינה ל"ממלכה", ועל כן להקביל בין המתרחש ביום למה שהיה (ואז, למשל, הפלסטינים אמורים להיות "גר תושב" ולא אזרחים), ומצד שני להתעלם מחוקי הממלכה העברית הקדומה (שאינם מתירים, למשל, לצאת למלחמה אלא באישור אלוהי מפורש – אורים ותומים וכו' – ואף תוך התערבות של הקב"ה כשחקן פעיל). ובעיקר מלין מנקין על שעבוד היהודי שומר המצוות בישראל לשיח לאומי-חילוני, שמרדד את חייו הדתיים ובסופו של דבר מחלן את היהדות מתוכן.

נדמה שהספר יצא בזמן שאין חיוני ממנו.